Sáfrány Attila
A vallás mint kulturális rendszer

Ha a címet megállapításnak vesszük, akkor abból az ellentétes értelmet is kihallhatjuk: azt, hogy a vallásról beszélhetünk úgy is, mint nem kulturális rendszerről. Dario Sabatucci hívja fel a figyelmet arra, hogy fenomenológiai látásmóddal a vallást egyetemes adottságként is szemlélhetjük, mintegy leválasztva azt a történelmi, a valamikor létezett vagy most megnyilvánuló konkrét hitrendszerekről. Ez a fenomenológiai, elvonatkoztató nézőpont kiindulási elvéből következően lebecsüli a vallás és a kultúra közti viszonyt. Ezzel szemben a vallástörténeti irányzat éppen erre a viszonyra építi fel gondolkodási rendszerét. Sabatucci szerint a kutatók ezen elhivatottsága vallástudományi iskolájuk prekoncepciója mellett a következő szélsőségeket eredményezheti: "Kiinduló álláspontja néha-néha oda vezeti a fenomenológust, hogy az egész emberiség egyfajta vallási történetét alkossa meg, amelyben a vallási sajátosság látszólag elveszíti természetét, és feloldódik a kulturális általánosságban. A történészt viszont arra viszi rá kiinduló álláspontja, hogy a vallás és a kultúra viszonyának problémáját az ok és okozat viszonyaként jelölje meg, mégpedig mindkét lehetséges irányban: a vallás kultúrát, avagy a kultúra vallást hoz létre."

A gyakorlatban természetesen az egyik nem nélkülözheti a másikat: a realitás talaján maradva a fenomenológus is kénytelen figyelembe venni a történeti tényeket, s a beazonosíthatóság kedvéért a történésznek is tudnia kell elvonatkoztatni az adott vallásról beszélve. Ezek viszont csak kényszerű és kisléptékű áthajlások a másik területre. Léteznek azonban a két alapállás egyesítését célzó kísérletek is. Ezek közül talán a legérdekesebb a mindmáig egyedülálló, méltó követők nélkül maradt próbálkozás Eliade műve. A lexikonokban vallástörténészként számon tartott nagy tudós paradox módon éppen a "zsidó-keresztény szellemi produktum", a történelem megszüntetésének a programját tekintette (egyesek szerint) akár prófétainak is tartott küldetésének. Ez az önellentmondás véleményem szerint csakis Eliade sajátos alapkoncepciójával, a profánra rávetülő szent perspektívájával magyarázható. A profán szférában, a világi időben a szent egyedül örökként nyilatkozhat meg; ha tehát a szent rávetül a világi időre, akkor ott szükségképpen mint a kezdetekhez való folytonos visszatérés jelenül meg. Alapállásából következően tehát a történész Eliade nem kerülhette el az emberi képzet, a történelem megsemmisülésének a kimondását (a homo religiosusban).

Hasonló a helyzet a szent és a profán találkozásának másik lehetőségénél is, amikor valamilyen kivételes történés eredményeként a profán hatol be a szent területére. Így például a templom szent térré válik fölszentelése után, s az időpont úgyszintén azzá lesz szent emléknappá való kinyilvánítása útján (Az utóbbi esetben a fölszentelés valójában az a történés volt, amiről ezen a napon megemlékeznek, a fölelevenítéssel és a drámai megjelenítéssel mintegy elhozva azt a jelenbe, vagy még inkább a jelent visszatérítve ahhoz a ponthoz. Az idő tehát ebben az esetben is folytonos visszatéréssé lesz.)

Eliadenál, a szent és a profán lehető legszorosabb és legvalóságosabb egybekapcsolódása révén, a történelmi és a fenomenológiai látásmód kiindulásbeli ellentéte jelentéktelenné válik, megszűnik problémának lenni. A történelmi szempontok túlsúlya úgy oldódik fel, hogy a szent fényében a történelem örök visszatérésként értelmeződik, vagyis megsemmisül, mivel így látva elveszti alapvető jellemvonását, a linearitását. A fenomenológiai szempont egyoldalúsága is élét veszíti azzal, hogy a vallási lényeget folytonos hierophániaként látjuk. Így már nem tűnik önmagában való, elkülönült jelenségnek.

Az eliadei platonikus, metafizikus jellegű szintézissel összehasonlítva sokkal pragmatikusabbnak, kézzelfoghatóbbnak tűnik a vallást jelrendszernek tekintő látásmód, nem is beszélve arról, hogy a jelenleg divatos szellemi áramlatok beszédmódjához is sokkal közelebb áll az effajta kifejtés. Ezzel a megközelítéssel úgy tűnik, hogy objektív vizsgálat tárgyává tehető minden vallási jelenség. Ez pedig a tudományos megközelítés alapkövetelménye, az egzaktság mai elvárásait nehezen tudnánk elérni, ha továbbra is a vallásra olyannyira jellemző metafizikai tartalmakkal operálnánk. Az ottói numinozum irracionális kategóriájával eleve lehetetlennek tűnik ez: azon túl, hogy megállapítjuk a szent jelenlétét és leírjuk az általa kiváltott érzetet, többet nemigen mondhatunk róla. (Rudolf Ottónak azonban eszébe sem jutott a vallás racionális oldalának a megkérdőjelezése.) A durkheimi ellenkező végletben viszont, a benne lévő irracionális teljes elvetésével, a vallás puszta jelenséggé, egyházi-társadalmi struktúrává válik, melyben a hitélmény semmi több, mint a közösségi érzet transzformációja. A durkheimi cseles fordulat ugyan a tudományos egzaktság követelményét, a vizsgálhatóság lehetőségét kívánja kiszolgálni, de nem az igazságot is. Reális képet ugyanis aligha alakíthatunk ki a vallásról, ha teljességgel figyelmen kívül hagyjuk vagy racionalizáljuk az olyan irracionális építőelemeket benne, mint amilyen a hit, a szent, a transzcendens. De ha jelrendszernek tekintjük a vallást, akkor ezeket, mégha mivoltukban nem is tudjuk, hatásukban kénytelenek vagyunk figyelembe venni.

A vallás mint jelrendszer a mindennapi életünk szerves részeként nyer kifejeződési formát: kilép a titokzatos elrejtettségéből, és folyton-folyvást megnyilatkozik előttünk a maga szimbolikus nyelvén. Az ember alapvető ismertetőjegyének, kommunikációs és értelmezői tevékenységének az egyik legfontosabb összetevőjeként jelenik meg. Clifford Geertz szavaival az így szemlélt vallás "szimbólumok rendszere, amely arra szolgál, hogy erőteljes, meggyőző és hosszan tartó motivációkat és lelkiállapotokat hozzon létre az emberekben, miközben kialakítja a létezés általános rendjének koncepcióit, és ezeket a koncepciókat a tényszerűség olyan aurájába öltözteti, amelyben a lelkiállapotok és motivációk egyedülállóan valóságosnak tűnnek." A vallás definiálásának ebből a kísérletéből egyértelműen kiviláglik ennek a szemléletmódnak a funkcionális mivolta. Nem kérdez rá arra az irracionális, megfoghatatlan háttérre, amely a vallási lelkület mozgatórugója, lényege, mint teszi ezt Rudolf Otto, vagy a maga módján Eliade. Hasonlóképp, mint Durkheimet, problémacentrikusságát csupán a tetten érhető vallási foglalkoztatja, az a megnyilatkozott szimbólumrendszer, amely motivációkat és lelkiállapotokat alakít ki az emberekben. Ezen az úton kiküszöböli a fenomenológia lényegkereső platonizmusát. Egyúttal azonban a történeti szempontok túlsúlyát is elkerüli: a szimbólumok rendszereként látva a vallás egyetemes és történetfeletti vizsgálat tárgya. Ezen a módon nemcsak az egyes vallást, hanem magát a vallást is leírhatjuk.

Mindkét szintetikus nézőpontnak megvannak a maga előnyei és hátrányai. Az eliadei egyeztetésben, a szent és a profán összefonódottságában a rálátás mindig az átfogó távoliság, a madárperspektíva nézőpontja, amely ezért csakis az általánosságokban, az elvonatkoztatásokban képes megfogalmazni önmagát. Ezzel szemben a jelrendszerként szemlélt vallás a közeliség, a gyakorlatiasság analíziseként tud megszólalni, ám nélkülöznie kell a betekintést a vallás meghatározó területére, az irracionális, a kimondhatatlan érzetvilágába. A nyugati gondolkodás sok ezer éves, tartós megosztottsága szólal meg e két szintézisben is: a platonizmus és az arisztotelianizmus örökös szembenállása, s nem a mi tisztünk igazságot tenni köztük. A maga kiindulásából mindkettő rendkívül értékes tudással gazdagíthat bennünket: mindkettőből sokat tanulhatunk, legalább ez vitathatatlan.

Így tehát az tűnik helyesnek, ha a címben foglaltakról is az említett két szintézis tükrében fogalmazzuk meg a végkövetkeztetésünket. Ezek szerint a vallás, mint kulturális rendszer, egyrészt szemlélhető úgy is, mint a szent és a profán újra meg újra megismétlődő találkozásának, a hierophániák történetének a kulturális cselekedetekben megélt realitása (a homo religiosusban). Másrészt látható úgy is, mint a szimbólumrendszert képező vallásnak a folyamatos értelmezői, kommunikatív, ember- és közösségformáló, egyszóval kulturális szerepe a társadalomban.

Hogy számomra miért tűnik jelentősnek ez a két végkövetkeztetés? Azért, mert ezek szerint a kulturális egésznek (a vallás révén) az irracionális kategóriák is építőelemei. (Az egyik nézet szerint ontológiai, a másik szerint hatásában érzékelhető összetevője a kultúrának az értelmet meghaladó.)

A rációnak tehát nincs kizárólagos joga a kultúrára. A civilizált és a barbár szembeállításának (úgy, mint a racionális és az irracionális ellentétének), a propagandisztikus célú média mai kedvenc hivatkozásának semmi köze az igazsághoz. (Lásd a mai amerikai propagandagépezetet, amely a civilizált, racionális, szabad világ (a mi világunk) és a sötét, irracionális erőket szolgáló (másik) világ kettősségét sulykolja a hiszékeny fejekbe.) Ez az állítás prekoncepcióinkról, önbecsapásunkról és gőg szülte megvetésünkről, nem pedig a tényekről szól. Mi sem vagyunk kevésbé irracionálisak, mint mások.