Sáfrány Attila
A dialógus és a szofista (III.)

A született szépérzék és a jellem szépségének hiányát a szofisztikus praktika egyetlen módon pótolhatja: ha eljátssza, hogy rendelkezik azzal, amivel valójában egyáltalán nem, vagy csak kis mértékben. A jellem szépségének az eljátszását képmutatásnak nevezik. Ez inkább vallási témának számít. A született szépérzék meglétének az eljátszására két jól bevált módszer alkalmazható: műélvezőként a sznobizmus, műalkotóként pedig az epigonizmus és a dilettantizmus. Nem kívánnak különösebb jellemzést e jól ismert szofisztikus praktikák, amelyek egyébként a munkásság és a polgárság közkedvelt módszerei. (A dilettantizmussal kapcsolatban azonban kikívánkozik a pontosítás a fogalom gyakorlattá vált egyoldalú, szofista értelmezése miatt: platóni szellemben a dilettantizmus elsődlegesen az alkotói képesség hiánya, s csak másodlagosan az alkotói mesterség nem ismerése. Az alkotói mesterség legtökéletesebb elsajátítása sem mentesít a dilettantizmustól, ha az alkotás kalandos útjára lépőben nincs meg a szükséges alkotói képesség; a mesterségbeli hiányosság viszont, ha megvan a képesség, viszonylag könnyen pótolható.)

Tárgyunk tekintetében azt kell meghatározni, hogy mit jelentenek ezek a fogalmak a vitára nézve. A vitában a sznobizmus a tekintélyi érvek alkalmazása. Ennek két jól elkülöníthető típusa van: az egyikben a tekintélynek tartott személyre, a másikban a kor divatirányzatára hivatkozva torkollja le a tekintélyelvűség a másmilyen véleményt megfogalmazót. Platón számára Szókratész és korszakot alkotó gondolkodása vitathatatlanul követendő tekintélynek számított, de sohasem tekintélyi érvnek. Nem mondott és nem is gondolt ilyeneket: Szókratész bebizonyította, hogy ez nem így van, hogy mersz te ostoba, hiú ember mást állítani, csak nem Szókratész fölé akarod helyezni magad? Vagy ilyeneket: Szókratész legyőzte a szofistákat, ezután már a szofisták érveit figyelembe sem kell venni, hanem a győzedelmes szókratészi irányzatot kell minden jó hírére adó embernek követnie. Ilyenek és ehhez hasonlók a tekintélyi érvek. Platón dialógusaiban Szókratész tekintély, de nem a tévedhetetlenség aurájában tündököl. Azért volt az, mert mindenkor kész volt a gondolatait érvekkel alátámasztani, s mert nem gondolkodói divatirányzatokat követett, hanem a saját józan ítélőképességét. (Ha kora divatirányzatát követte volna, akkor ő maga is szofistává lett volna.) A vitában való epigonizmus arra vonatkozik, hogy megpróbáljuk ellesni és eltanulni a nagy vitázók (és szónokok) módszereit. A médiában jól nyomon követhető, hogy az adott helyen, helyzetben és időben éppen kik a mintaadó médiaszemélyiségek, akiket a siker érdekében majmolni kell. A kalmárszelleművé vált magyar médiában különösképpen. Az ókorban Szókratész után is nagy népszerűségnek örvendett ez a szofizmus. Szorosan hozzá kötődik a vitában való dilettantizmus is. Ez azt jelenti, hogy a szépérzékünk hiányosságát megpróbáljuk a retorika mesterségbeli fogásaival pótolni. Ebből következik, hogy a szofista retorikaoktatók, akik a mesterségbeli ismereteket az első helyre tették, valójában a szónoklat és a vita dilettantizmusára oktatták tanítványaikat. A dilettantizmus egyoldalú értelmezése is ebből a szofista törekvésből származik. Ebből ered, hogy a szofisták szemében a vélt vagy valós mesterségbeli hiányosságok miatt sokszor az számít dilettánsnak, akit Platón és mestere, hajlama miatt, művészetre született embernek mondanának; és mesterségbeli ismeretei miatt a szofisták sokszor azt kiáltják ki művészi zseninek, akit a született szépérzék hiánya miatt ugyanazok simán dilettánsnak neveznének.

A szofista sznobizmusa a mesterségbeli ismeret és a kor művészi divatirányzata közé gyakran egyenlőségjelet tesz. Tekintélyelvűsége az alkotó művészi értékét és társadalmi elismertségét (kanonizáltságát) egyenlíti ki ugyanazon a módon. Platón szellemében a kor éppen aktuális divatirányzata és a kanonizáltság nem értékmérők, hanem társadalmi jelenségek, és az ember utánzási ösztönére épülő többségi viszonyulások. Pusztán a szofizmus önállótlansága tarthatja a divatirányzatot és a kanonizáltságot értékmérőknek. Platóni szellemben ezért a kritikusi testületnek az a feladata, hogy legjobb képességei szerint értékeljen, és hogy felhívja a figyelmet az általa követendőnek ítélt tekintélyekre. A kritikusi testület, amelyik úgy véli, hogy az ő küldetése a kánon meghatározása, és ezáltal közvetetten a művészi irányvonal kijelölése, az a kritikusi testület a szofizmus ősi hagyományának a talaján áll. Platóni szellemben az ítész feladata a figyelés és az értékelés, nem pedig az uralás és a meghatározás. Az ítélkezésben uralni és meghatározni, vagyis magához mérve besorolni és az érdekei szerinti irányvonalat kijelölni az ego ténykedése. Az ítélkezésben a lélek nemessége kívülállóként szemlél, és elfogulatlanul, az igazsághoz mérve értékel. Ezen a módon nemcsak magának, hanem a közösségnek is nagy szolgálatot tehet, hiszen az emberek utánzási ösztöne számára olyan értékeket tud felmutatni, amelyek valóban utánzásra érdemesek.

Az ember utánzási ösztöne pozitív szerepet játszik, amennyiben a társadalom önzésen túlmutató személyiségeket és cselekedet állít maga elé mintául. Ebben az esetben a közösségi szintű nemesedést fogja szolgálni. Egyénileg nézve a nevelés is megvalósíthatatlan elképzelés volna az utánzási ösztön gyermekben való megléte nélkül. A gyermeknél az utánzási ösztön a legerősebb tanulást és értékelést érintő ösztön, a felnőttnek azonban már túl kellene lépnie rajta. A felnövekedésének a mércéje, hogy az utánzási ösztön háttérbe szorul az emberben. A felnőtt lét ott kezdődik, ahol kialakul az egyén önálló gondolkodása, szabad akaratú cselekvése és cselekedeteiért vállalt felelősségtudata.

*

Szinte lehetetlen feladat elé állítódunk, ha a platóni dialógusokban az egyes gondolatokat eredetük szerint szeretnénk szétválasztani. Kihámozhatatlan, hogy melyik gondolat származik a mestertől (amit a tanítvány csak közvetít), s melyik a tanítványtól (amit mestere szájába ad). A totalitarizmus és az azzal együtt járó konzervatív-tradicionális erkölcs tekintetében világosan különválasztható a mester és a tanítvány gondolkodása. Platón e tekintetben messze alulmarad Szókratésznál, s maga is a szofizmus talajára téved. Az Államban megfogalmazott politikafilozófiában egy filozófusok vezette totalitárius állam képét vetíti elénk úgy, mint az elképzelhető ideális államot. Madách a falanszter színben nemcsak Fourier elméletét, hanem (elsősorban) Platónnak az "ideális" államát kritizálja. Madách drámaian rámutat, hogy hova vezethet egy értelmiségiek által vezetett totalitárius államberendezés, s azt is világossá teszi egyúttal, hogy e tekintetben bizony nincs mit tanulnunk Platóntól.

Az önző lelkiismeret megítélésében azonban tökéletes összhangban gondolkodik mester és tanítványa. Platón ahol fölfedezi a lélek tisztátalanságának, nemtelenségének, vagyis az önzésnek a nyomait, ott azonnal könyörtelen, gyilkos iróniával reagál. Szubsztantíve három világosan elkülöníthető módját különbözteti meg az egoizmusnak: a filozófusok önzése (leginkább) az ostobaságban, az őröké (legtöbbször) a gyávaságban, míg a birtokosoké (általában) a mértéktelenségben mutatkozik meg. A Phaidroszt olvasva arra is választ kaphatunk, hogy mi alapján számít önzésnek e három erénytelenség. Itt a funkcionalitás szemszögéből sorolja fel a három erénytelenséget: a filozófust játszó nem-filozófust az utánzás (önállótlanság), az őrt játszó nem-őrt a rosszindulat, a birtokost játszó nem-birtokost az alkotói hiúság, a hübrisz jellemzi. Az utánzásból születik a tekintélyelvűség, az epigonizmus és a dilettantizmus igaztalansága (hiteltelensége), a rosszindulatból az igazságtalan, erőszakos bánásmód, az alkotói hiúságból pedig a magát isteni léptékkel mérő gőg ál-igazsága (az alkotó ember isteni öröklétet remél műve és a neve számára.) Ami tehát szubsztantíve, lényegileg ostobaság, az a gyakorlatban, funkcionálisan utánzásként nyilatkozik meg. A gyávaság rosszindulatként (jogtalan erőszakként), a mértéktelenség pedig hübriszként. Mindegyikről elmondható, hogy az önzés egy-egy formája.

Platón önzést kigúnyoló iróniája a fönti minta alapján szerveződik: előbb a megnyilatkozásban fölismeri és fölismerteti a funkcionális önzésformát, majd rámutatva annak lényegi tartalmára, megvilágítja annak siralmas hitványságát. Megvilágítja, hogy a zseniális gondolatokként előadott epigonizmus és dilettantizmus mögött, vagy a tisztelettudásként beállított tekintélyelvűség mögött nyoma sincs a zsenialitásnak és a tisztelettudásnak, valójában az önálló gondolatok hiányáról árulkodó elvtelen utánzás nyilatkozik meg bennük, amelyek lényegi háttere nem a zsenialitás, hanem az ostobaság, és nem a tisztelettudás, hanem - átnyúlva ezzel a mértéktelenség oldalára is - a más tollával való hivalkodásnak a gőgje. A bátorságként, határozottságként és igazságos büntetésként elénk tárt erőszakban sem az említett tartalmak rejteznek, hanem éppen az ellentétük, a rosszindulat igazságtalansága és félelmei, melyeknek egyetlen lényegi háttere van: a siralmas emberi gyávaság. A névnek és a műnek dicsőséget álmodó alkotói hiúságban sem az önfeláldozó, szellemtől áthatott törekvés mutatkozik meg, amiként elénk van tárva, hanem az önfeláldozásnak az egyenes ellentéte, a saját alkotói személyét és a saját művét mindenekelőtti céllá tevő emberi önzés (mint gőg). Az alkotói hiúságnak a lényegi hátterében a magát az istenekhez, művét pedig az isteni műhöz mérő emberi mértéktelenség és - átnyúlva ezzel a másik oldalra - az istenek utánzásának a nevetséges szándéka, mögötte pedig az ostobaság húzódik meg.

A platóni irónia a mértéktelenséggel kapcsolatban elsősorban az alkotói hiúságot gúnyolja ki. Platónnak a művészet értékéről vallott lekicsinylő véleményéből következik ez. Ugyanezt a szerkezetet azonban a birtokló ember mértéktelenségére is jól lehet alkalmazni. Ebben az esetben a funkcionális megjelenülés a pragmatikus életakarásként beállított birtokhalmozásról ismerhető föl, amely mögött valójában nem az életben maradás érdekokai, hanem az önzés féktelen bírvágya és az isteni bőséghez való hasonulás gőgös szándékai húzódnak meg, melyek lényegi háttere az emberi mértéktelenség és ostobaság.

Platón iróniája - szembesítve az erényként beállított tartalmakat a maguk valóságával, siralmas voltukkal és a lényegi hátterükben megmutatkozó önállótlansággal, gyávasággal és gőggel - nevetségessé teszi az önzésformákat. Nevetni persze csak az emberi önzetlenség, a nemesség képes az önzésen. (Ha róla van szó, akkor természetesen önmaga önzésén is.) Az egónak az önzést lemeztelenítő iróniát hallva csak a keserű szájíze marad hátra, s vagy úgy tesz, mintha meg sem hallotta volna, amit neki címeztek, vagy a maga jól bevált módszerével, az alantas eszközöket felvonultató dühödt támadással válaszol. Az egót védelmező szofizmus az irónia megtisztító, nemesítő humorával a cinizmus lekezelő, alantas és egót-erősítő humorát tudja szembeállítani.

Célkitűzésükben egymás egyenes ellentétei: az irónia célja az ego, az önzés kicsinyes, emberhez méltatlan voltának a felmutatása, vagyis az ego gyengítése mind magában, mind a vitapartnerben; ezzel szemben a cinizmus szofizmusának az a célja, hogy a másik én fölött aratott verbális győzelmével a saját egójának a pozícióját megszilárdítsa. A platóni minta alapján a cinizmusnak is három alapformája különböztethető meg. A cinizmus szerkezetében is egyenes ellentéte az iróniának, ezért az előbbi kifejtéssel összevetve célszerű tárgyalni.

A platóni irónia az utánzás mögötti lényegi vonásra, az ostobaságra és a mértéktelenségre világít rá. A cinizmus igazából semmit sem kíván föltárni, célja a másik én verbális letiprása, rosszmájú gúnya, ezért a vitapartner személyének bármilyen eszközzel történő ellehetetlenítésére irányul. Az első lépése általában az, hogy lekezelő gúnnyal ostobának tünteti föl a vitapartnerét (magyarán megpróbálja hülyének beállítani őt). Mint a vadállat a kiszemelt áldozatára, ugyanazzal a kiélezett figyelemmel követi a vitapartner szövegelését, hogy fölfedezhesse benne a tartalmat, amelyet mint ostobaságot figurázhat ki. Ezt az általában elferdített tartalmat felnagyítja, és az alantas gúny eszközeivel előtérbe állítja. Miután a reakciókból megállapítja, hogy a döntőbíróként jelen lévő hallgatóság számára elég hatásos volt a kísérlete, akkor a vitapartneréről kialakulóban lévő nézetet azzal mélyíti el, hogy az ostobaságból jövő epigonizmus és dilettantizmus, valamint a hiúságból jövő mértéktelenség "tényét" próbálja rábizonyítani. (Az utóbbit valahogy így teszi: Az elismert tekintélyekkel szeretnéd összemérni magad? Mit képzelsz magadról?") Igazából egy körkörös, mindinkább elmélyülő folyamatról van szó, a dilettantizmus, az epigonizmus és a hiúság vádja ugyanis az ostobaság alátámasztását szolgálja, és megfordítva. A cinizmust alkalmazó szofista, ha mestere a "szakmájának", akkor lesz a legboldogabb, ha a vitapartner belép a kelepcébe, és megpróbálja magát megvédeni az igaztalannak érzett vádakkal szemben. A cinizmust mesteri fokon űző szofista ezzel kiváló alkalmat kap arra, hogy a körkörös fölfejlesztéssel még inkább lejárassa a védekezőt. Eközben a szofizmusra hangolt hallgatóság káröröm-igénye is nagymértékben kielégül, s nem lesz vitás, hogy kit tekint győztesnek majd. A cinizmusnak ez a módszere az értelmiségiek körében közkedvelt.

Ugyanezt a módszert alkalmazza a cinizmus a másik két esetben is. A másodiknál a kezdeti lépés az, hogy sértő, lekezelő gúnnyal az ellenfelet gyávasággal, tehetetlenséggel vádolja meg, s miután ebben elég hatásos volt, azután a hallgatóságban a cselekedeteire való utalgatással szilárdítja meg a kialakulóban lévő véleményt a megvádoltról mint semmirekellő, gyáva emberről. Természetesen itt is egy körkörös, mindinkább elmélyülő folyamatról van szó. A cinikusan vádoló közvetve akkor is eléri a célját, ha a sértett a vádakra agresszióval reagál, még ha ez a hallgatóság előtt az egyedül elfogadható, bátorságot bizonyító lépésként is könyveltetik el. A sértegetőt a verbális támadás ezután már jogosnak mondott fizikai agresszióba fordíthatja át. A sértegetéssel előzőleg valószínűleg ez is volt a célja. A cinizmusnak ez a szofizmusa az őrök körében közkedvelt.

A cinizmus harmadik módszerénél a vitapartner mértéktelensége lesz a rosszmájú gúny tárgya. Olyannak tünteti föl az alkotót, mint aki nem ismeri a saját korlátait, mert olyasmibe fogott, amihez nincs meg a képessége vagy a kellő tudása, majd mint az előbbiekben, a műveire és a céljaira való utalgatással, a körkörös elmélyítés útján, a hallgatóságban megerősíti a róla kialakulóban lévő véleményt mint a képességeit meghaladó művészi célokat kitűzött hiú emberről. A birtokló ember kigúnyolása esetén is ugyanezzel a módszerrel él a cinizmus, azzal az apró különbséggel, hogy a művészi hajlam helyet anyagi lehetőségekről és szerzési képességről fog beszélni.

A cinizmusra az igaztalan vádakkal szembeni védekezés a lehető legrosszabb válasz: ha ez sértettségről tanúskodik, akkor a kárörvendő ego számára még nevetségesebbé teszi a megvádoltat[1]; az ítélkező hallgatóság emlékezetébe vési a vád tartalmát, és fölkelti a jelenlévőkben a gyanút (vajon miért védekezik ilyen hevesen, mi lehet itt a háttérben?); a vitát pontosan abba az irányba tereli, ami a legkedvezőbb a vádaskodással mesterkedő céljai számára. A cinizmusra a vitába bocsátkozás esetén az egyetlen elfogadható ellenlépés az irónia. A legjobb ellenlépés viszont az alantas vitamódszertől való elzárkózás.

Ha a vitázó nem hajlandó felhagyni a föntiekben fölsorolt szofista mesterkedésekkel.

[1] A sértettségben az ego a másik én megsérülését, vagyis meggyengülését látja, ami az ego örömét, a kárörömöt tovább növeli.