1. Prológus: a gonosz végességérôl
1961-ben a The New Yorker kiküldi a szép Hannah Arendtet Jeruzsálembe, hogy tudósítson Adolf Eichmann perérôl. Mi késztette a filozófust arra, hogy elfogadja egy újság ajánlatát, és ez egyszer felvegye a kiküldött riporter szerepét?1 Miért és hova utazik Arendt? Itt nem lehetett szó puszta intellektuális kíváncsiságról. Akik olvasták a könyveit, tudják, hogy Arendt mindig az arisztotelészi értelemben vett végsô kérdésekrôl írt. Úgy választott témát, hogy az empirikus és történelmi tudásrétegeken keresztül áttörjön ahhoz az ultimatív - univerzális - problémához, melyben a téma gyökerezik. Mi az az univerzális, ami e per mögött rejlik? Bíróság elé idéztek egy embert, aki sokadmagával milliók haláláért felelôs. Azért pusztították el ezeket az embereket, mert meghatározott etnikai csoporthoz tartoztak. Arendt úgy véli, hogy ezúton tisztázni fogja a gonosz lényegét. Úgy gondolja, hogy a zsidókérdés "végsô megoldásának" és e szörnyu kontextusban föllépô egyén szerepének analízise lehetôséget ad erre.
A könyv alcíme máris zavarba hozza az olvasót. Így szól: Tudósítás a gonosz banalitásáról. Ez a jelölô központi szerepet tulajdonít valaminek, ami nem több, mint a gonosztevô személyiségének jellemzôje. Eichmann nem amorális szörnyeteg volt, és olyasvalaki sem, aki ostobasága folytán nem képes normálisan ítélni. Mégis, "egyszeruen soha nem volt képes arra, hogy felfogja, mit tett".2 Mielôtt megkísérelnénk megérteni, hogy mirôl van szó, észre kell vennünk, hogy a gonosz analízise alapvetôen függ attól, hogy mire összpontosítjuk a figyelmünket: gondolkozhatunk a buntettrôl, gondolkozhatunk az áldozatról, gondolkozhatunk az elkövetôrôl. A totalitarizmus gyökereiben a tetten és az áldozatokon van a hangsúly. Az alaptétel szerint a koncentrációs táborok megértése szempontjából a radikális gonosz lényegi jelentôségu. 1951-ben tehát Arendtnek egészen más véleménye volt a gonosz jellegérôl, mint a jeruzsálemi per után. Az említett mu "Totális dominancia" címu fejezetében Arendt az értelmetlen, tömeges öldöklés intézményesített cselekedeteként elemzi a koncentrációs tábort. Az "ôrült valótlanság aurájával" övezett cselekedetrôl van szó: a precíz bürokratikus szervezés és a katonai erô szövetkezett egy olyan Pokol megteremtése végett, melyben "az egész életet a lehetô legnagyobb kínok elôidézésére szervezték meg, alaposan és módszeresen".3 Az áldozatokról gondolkozva Arendt észreveszi, hogy az egész processzust úgy szervezték meg, hogy az emberi élet fizikai elpusztítását megelôzze a morális személyiség megölése, az individuális identitás szétrombolása és a jogi szubjektivitás megsemmisítése:
"A koncentrációs és megsemmisítô táborok valódi borzalma abban rejlik, hogy lakóikat, ha történetesen életben maradnak is, hatékonyabban vágják el az élôk világától, mintha meghaltak volna (...)"4
E tudás fényében csakis arra a megállapításra lehet jutni, miszerint:
"Egész filozófiai hagyományunk lényegébôl fakad, hogy nem vagyunk képesek felfogni a radikális rosszat (...) így hát valójában nincs mire támaszkodnunk, ha meg akarunk érteni egy jelenséget, amelynek lenyugözô valóságával pedig nap nap után szembesülünk, s amely a megítélés minden általunk ismert normáját semmissé teszi. Egyetlen dolog látszik csupán felfoghatónak számunkra. Azt mondhatjuk, hogy a radikális rossz egy olyan rendszerrel összefüggésben jelentkezett, melyben minden ember egyformán fölöslegessé vált."5
Karl Jaspersnek ez így nem tetszik. Baráti leveleiben figyelmezteti tanítványát, hogy mindazt, amit a nácik tettek, kizárólag "buntettként" lehet és kell felfogni, kriminális tettként, mert minden egyéb hozzáállás érthetetlen nagysággal ruházza fel a tetteket, legyen szó akár "sátáni nagyságról". Rögtön ezután Jaspers definiálja a késôbbi, Eichmannról szóló tudósítás alaptézisét:
"Úgy érzem, hogy ezeket az eseményeket a maguk tökéletes banalitásában, prózai trivialitásában kell szemügyre vennünk, mert ez az, ami igazán jellemzi ôket. A baktérium egy egész nemzetet letaroló járványt idézhet elô, de mégis baktérium marad. Elszörnyedve tekintek8a mítosz és a legenda bevezetésének minden, még a legcsekélyebb lehetôségére is."6
Arendt még nem tudja elfogadni az ilyen megközelítést. Válaszában kitart a gonosz radikalitása mellett, ami az emberi lény valamennyi konceptusának szétrombolási kísérleteiben ölt testet:
"Nem tudom pontosan, hogy mi az a radikális gonosz, de úgy érzem, hogy a következô jelenségrôl van szó: az emberi lényeket mint emberi lényeket fölöslegessé tenni (nem használni ôket még bizonyos cél elérésének eszközéül sem, mert az érintetlenül hagyná emberi lényegüket, és csak emberi méltóságukat sértené). Ez akkor válik lehetôvé, ha kizárnak minden elôreláthatatlanságot, ami az embereknél ugyanaz, mint a spontaneitás."7
Röviden, A totalitarizmus...-ban Arendt megpróbálja megérteni a buntettet és az áldozat tragédiáját. Jaspers felrója neki, hogy alapos, meggyôzô és megrázó analízise kifejezésmódját illetôen szinte "a buntett leírásának költészetéhez" közelít. Jóval késôbb Arendt elfogadja tanítójának nézetét. A szellem életéhez írt elôszavában leszögezi, hogy a radikális gonosz tézisének elvetése és Jaspers régi álláspontjának elfogadása a gonoszság banalitásáról a jeruzsálemi tárgyalóteremben történtekre való spontán reakció volt: "a gonoszság banalitása" nem doktrína és nem tézis, hanem egyszeruen csak egy ténymegállapítás.8 Ismét felmerül a kérdés, hogy voltaképpen mirôl van szó? Hova és miért utazik Arendt?
"Utazni annyi, mint messzire menni; messzire menni annyi, mint visszatérni", tanítja egy régi kínai bölcs. Az utazásnak akkor van értelme, ha magamhoz térek vissza. Hannah Arendt számára az Eichmann Jeruzsálemben még egy utazás a gonoszság centrumába. Vajon azért kerekedik a gonoszság lényegének nyomába, mert nem elégedett A totalitarizmusban... kidolgozott elméletével? Avagy önmagára próbál rátalálni, azoktól az évektôl próbál megszabadulni, amikor azzal a belátással élt együtt, hogy szörnyetegek és démonok élnek köztünk, akik képesek embermilliók halálát okozni? Valami másról van szó mégis. Megpróbálom megmagyarázni.
A könyv nyitása elsô pillantásra analitikusan hidegnek tunik: "Amikor a gonoszság banalitásáról beszélek, szigorúan a puszta tények síkján maradok."9 De mi az a "puszta tény", ami banálissá teszi a gonoszt? Amit okvetlenül figyelembe kell venni, az - A totalitarizmus gyökereihez mérve - az analitikus fókusz elmozdulása a buntettrôl meg az áldozatról az elkövetôre. A gonosz banális magva nem más, mint a bunös képtelensége arra, hogy felfogja, mit tett:
"Nem volt ostoba. Ô egyszeruen sohasem fogta fel, mit tett... A puszta gondolattalanság - ami semmiképpen nem azonos az ostobasággal - volt az, amely arra rendelte ôt, hogy korának egyik legnagyobb bunöse legyen. S ha ez 'banális' sôt akár vicces, ha a világon a legjobb akarattal sem tudunk semmilyen ördögi vagy démoni mélységet kicsikarni Eichmannból, attól még messze nem nevezhetjük közhelyesnek... Hogy a valóságtól való ilyen mértéku eltávolodás, ilyen mértéku gondolattalanság nagyobb pusztítást vihet végbe, mint az összes - talán az emberrel veleszületett - gonosz ösztön együttvéve: ez volt valójában az a lecke, amit Jeruzsálemben megtanulhattunk. Ám ez csak egy lecke, és nem a a jelenség magyarázata avagy elmélete."10
Szigorúan analitikusan szólva Arendtnek ezen a ponton komoly nehézségei támadnak, hiszen "a gonoszság banalitása" inkább értékítéletnek tunik, semmint ténymegállapításnak. Eichmannt döntôen "a gondolkodásra való különös, egészen autentikus képtelenség" jellemezte.11 Ebbôl világos, hogy semmiképp sem lehet szó "puszta tényrôl", azaz a filozófus abbéli törekvését, hogy trivializálja a gonoszt, megfelelô kontextusban kell olvasni. A kontextust a következô kérdések fémjelzik: miként lehetséges, hogy egy normális emberbôl hiányzik a gondolkodás és a megítélés képessége, hogy elemi értelemben reflektálatlanul viszonyul a bunhöz, amit elkövet, hogy nem képes megkülönböztetni a jót a rossztól, s mindeközben "bármiféle ideológiai meggyôzôdés" híján van? A náci bun természetérôl vitázva Arendt kész elvetni a genocídium, az adminisztratív népirtás és az állami ok koncepcióit. Következésképp, mint triviálist, elveti a bunözôrôl mint a "halálgépezet tehetetlen csavaráról" szóló téves mesét is. Akkor hát mit tesz a kontextus helyes megértése?
Arendt a társadalom addig "respektált tagjainak" "totális erkölcsi kollapszusáról" beszél. A legnagyobb bunösök azelôtt hétköznapi, tiszteletet érdemlô emberek voltak, akik soha nem jutottak volna a bunelkövetés gondolatára, ha nem találják magukat olyan helyzetben, melyben a bunözés normális dolog - a félelmetes poén az, hogy ezek az emberek minden nehézség nélkül alkalmazkodtak a gyilkosság követelményéhez:
"És amiképpen a törvény a civilizált országokban feltételezi, hogy a lelkiismeret hangja mindenkinek így szól: 'Ne ölj!', még ha az ember természetes vágyai és hajlamai idônként a gyilkosság felé ösztönöznek is, éppen úgy Hitler országának törvénye elvárta, hogy a lelkiismeret hangja mindenkihez így szóljon: 'Ölj!', noha a mészárlások szervezôi nagyon is tudatában voltak annak, hogy a gyilkosság ellenkezik a legtöbb ember normális vágyaival és hajlamaival. A Harmadik Birodalomban a gonosz elveszítette azt a sajátosságát, melyrôl a legtöbb ember felismeri: a kísértés jegyét."12
De Arendt ennek alapján nem a kollektív bunösség gondolatára jut, és arra sem, hogy Németországban reménytelenül deszubjektivizáltak lettek volna az emberek. A könyv rendkívül jelentôs nyolcadik fejezetében, melyet minden cinizmus nélkül "A törvénytisztelô emberek kötelességei" címmel látott el, Eichmann lelkiismeretét elemzi. Arendt provokatív álláspontja szerint Eichmann a háború alatt, a "végsô megoldás" bevetésén dolgozva, végig szigorúan követte lelkiismeretének hangját. Íme, hogy parafrazeálja Eichmann gondolkodását:
"Amennyire tôle tellett, úgy látta, hogy mindazt, amit valaha is tett, törvénytisztelô polgárként tette. Ô csak a kötelességét teljesítette, hajtogatta vég nélkül a rendôrnyomozók és a bíróság elôtt; nemcsak egyszeruen a parancsokat teljesítette, hanem törvénytisztelô polgár volt."13
Arendtet az hozza zavarba, hogy Eichmann, elsô látásra bizarr módon, az erkölcsi lelkiismeret és felelôsség dolgában Kantra hivatkozik. Eichmann úgy véli, hogy ô a törvényt tisztelve mindig arra törekedett, hogy Kant erkölcsfilozófiájának maximái szerint éljen és tevékenykedjen. Ezen a ponton Arendt elkerüli azt a csapdát, hogy erkölcsi undorral fogadja egy gyilkos visszaélését a filozófiával, és értékes lépést tesz elôre, amikor rámutat a náci uralom borzalmának magjára:
"E házi használatban Kant szellemébôl mindössze az a morális követelmény maradt meg, hogy nem elégséges a törvény betujének engedelmeskedni, és így a legalitás határán belül maradni, hanem a saját akaratot azonosítani kell a törvény fölötti elvvel, azaz azzal a forrással, amelybôl a törvény fakad. Kant filozófiájában ez a forrás a gyakorlati ész; Eichmann házi használatában ez a Führer akarata volt."14
A totalitárius rendszer tehát banálissá teszi az embereket, és döntô módon irányítja a saját tetteikrôl való gondolkodási képességüket. De nem teszi vak eszközökké az alattvalóit. Amikor Arendt rámutat Eichmann álláspontjának, habár olcsó, mégis autentikus, lényegi reflexivitására, implicit módon lemond a maga "tényekre szorítkozó szemléletérôl". Ezzel azonban olyan pontig jut el, mely látszólag összeegyeztethetetlen a bunözô "gondolkodásra való képtelenségérôl" és a gonosz banalitásáról hangoztatott állásponttal. Ki merem mondani, hogy elvi cél forog fenn, melyet már Jaspers felrajzolt: a bunnek individualizáltnak muszáj lennie. És individualizált is lehet, mert a totalitárius rendszer alattvalója sosincs igazából megfosztva a választás lehetôségétôl. A "gondolkodásra és a belátásra való képtelenség" választása is szabad választás. A kontextust, mely az egyént elvezeti a hivatásos gyilkos pozíciójába, elemezni kell és pontosan meg kell érteni, de ez a kontextus nem ment fel a személyes felelôsség alól. Az elképzelt alternatív ítélet, amelyet Arendt mond ki Eichmannra, nem hagy helyet a kétségeknek:
"(...) a felnôttek politikai világában az engedelmesség szó csak helyettesíti a helyeslés és támogatás szavakat. Nem marad más, minthogy Ön egy olyan politikát támogatott, és részt is vállalt abban, amelyik kinyilvánított akarata szerint a Földet nem óhajtotta megosztani a zsidó néppel, valamint más népcsoportok egész sorával, mintha Önnek és feljebbvalóinak lett volna joga dönteni arról, hogy ki élhet a Földön és ki nem. Az emberi nem egyetlen tagját sem kötelezhetjük arra, hogy olyanokkal éljen együtt e Földön, akik ilyesmit akarnak, s akaratukat cselekvésre is váltják. Ez az ok, az egyetlen ok, amiért Önnek meg kell halnia."15
Adolf Eichmannt azért kell halálra ítélni, mert nem kívánt ellenállni az elszemélytelenítés totalitárius logikájának, mely "csavart" csinált belôle "a halál gépezetében". Mert az ember sohasem csavar, kivéve, ha ezt önmaga választja. És ha így választ, akkor olyan bunözôvé válik, akit a banalitás fémjelez. És ez megbocsáthatatlan.
Végsô soron a gonosz banalitásának tézise mégis téves: Arendt annak árán állította fel, hogy lemondott az ártatlan emberek erôszakos halálának végleges borzalmába való analitikus betekintésrôl, arról a belátásról, mely A totalitarizmus gyökereinek érvelésében a magot képezte. Most visszatérek a nyitó kérdéshez: miért ily módon konstruálta meg Arendt az Eichmann Jeruzsálemben alaptézisét? Mire jó a leírt redukcionizmus?
Arendt meg akarja változtatni a hangsúlyokat: tudósítása kísérlet a kollektív fájdalom felülmúlására azáltal, hogy másként értelmezi annak okát. A gonosz centrumába utazva, banalitását puszta ténnyé kiáltva ki, Kant e honfitársnôje azt akarja üzenni népének, hogy feledni nem szabad, hogy a gonosz nem banális, hanem végleges, de a tragédiára való emlékezés nem lehet életkeret és identitásforrás. Mert a bun jellegét - mint az az elénk tárt analízisbôl következik - ismét csak jaspersi módon kell megérteni, Jaspersnél pedig kétségtelenül a szenvedés normatív értelmezésérôl való lemondáson volt a hangsúly. Ám Jaspers álláspontjának elfogadása csak a felkínált analízis elsô szintjén funkcionál, úgyhogy "a gonosz banalitása" csak látszólag megbízható jelölô. Ha egy lépéssel tovább megyünk, és leereszkedünk az implicit interpretációs szintre, látni fogjuk, hogy a felkínált "tudósítás" tulajdonképpen mégis normatív, értékítéletekkel megalapozott. Ismétlem, Hannah Arendt számára a gonosz végleges. Mert semmiképp sem szabad feledni, hogy az 1935-ös náci Nürnbergi törvények nemcsak azt hirdették ki, hogy Németországban nemkívánatosak a zsidók, hanem a zsidók totális fizikai kiirtására irányultak, bárhol legyenek is. Ez a tény, és Arendt tulajdonképpen újra akarja értelmezni azért, hogy véglegessége többé ne roncsolja az életben maradottakat:
"A legnagyobb buntett, amivel szembesült, a zsidó nép fizikai megsemmisítése, a zsidó népen végrehajtott emberiségellenes bun volt, s csak az áldozatok kiválasztása, de nem a buncselekmény természete vezethetô le a zsidógyulölet és antiszemitizmus hosszú történetébôl."16
Ez az a pont, ahol összesurusödik az Eichmann Jeruzsálemben címu könyvben végigvitt redukcionista erôfeszítés lényege. Arendt a "végsô megoldás" minden borzalmát az ártatlan emberek meggyilkolására redukálta. A zsidó ember erôszakos halála az emberi lény erôszakos halála. Egy nemzet tagjainak tömeges megsemmisítése az egész emberiség ellen irányul. Kitartva ezen üzenet érvényessége mellett, Arendt profetikus tekintetet vet a jövôbe, és rámutat az "alig tagadható lehetôségre", hogy a jövôben is bekövetkezhetnek hasonló tömeges buntettek:
"Az emberi dolgok természetében rejlik, hogy amennyiben egy cselekmény megtörténik, és az emberiség történetében feljegyzik, akkor az az emberiségben potenciálisan tovább él, még ha aktualitása régen a múlt süllyesztôjébe került is."17
Itt ismét két szint fedezhetô fel. Az elsô, explicit szinten Arendt azt szorgalmazza, hogy a különbözô országok és a nemzetközi szervezetek vigyék keresztül a nemzetközi jog reformját, és állítsanak fel egy nemzetközi bíróságot, mely teljes köru felhatalmazással rendelkezik arra nézvést, hogy minden genocídiumot az emberiség elleni buntettként ítéljen meg. A másik szinten fellelhetjük azt a szándékot, hogy a zsidó nép emeltessék a holocaust exkluzív áldozatának pozíciója fölé. Az egyik argumentációt az említett kijelentés szolgáltatja, miszerint a Föld minden népe számára biztosítani kell az elemi védelmet, és maximálisan elejét kell venni annak a lehetôségnek, hogy a jövôben valamely nép a zsidók sorsára jusson. De ismétlem, Arendt számára ugyanolyan fontos, hogy a népe megértse: Eichmann elítélésének alapnehézsége abban állt, hogy hiányzott a készség a tragédia univerzális dimenziójának explicitté tételére. A jogi processzus hiányosságainak hideg élveboncolása arra a belátásra vezetett, hogy a zsidó nép jövendô nemzedékeinek normális életét tulajdon szenvedésük univerzalizációja szavatolja, vagyis az a készség, hogy ezt a szenvedést emberi szenvedésként vegyék számba.
Ezáltal egy bunözô kimerítô analízise az áldozathoz szóló üzenetté válik, ami az emberiséghez intézett üzenetté változik át.
2. Epilógus: az utazás lehetetlenségérôl
És hol vagy most te? Valahol a Szarajevó-Dubrovnik-Pristina útvonalon, az örök békérôl meditálva? Vajon megálltál-e a nyáréjszakán Bokar váránál, hogy megpihentesd fáradt csontjaid, és rájöjj, hogy számodra nincs béke - hisz, íme, a katakombákból hallod, amint Krleza kétségbeesett hontalanjai Kant naivitásán gúnyolódnak, a náci tömeggyulések vad üvöltésének hangerôsségén, ismét. Konrád György szerint utazni jó, de te tudod, hogy számodra lehetetlen, mert mindenhova elkísérnek a halál képei. Sehova sem lehet megszökni:
"Ismét látod tehát barátaid arcát, ugyanabba a sorsba merednek, mint te, csöndben egymásra néztek, mintha közös katasztrófát vészeltetek volna át. Már nem emlékeztek a katasztrófára, hanem csak az azt követô hosszú csöndre."18
A halál bennszülöttei voltunk: benn-szülöttek, hogy bele-ölettessünk. Az erôszakos halál szolid kandidátusai, akik számára csak két menekvési esély létezik: ölj, hogy bennszülöttként fennmaradj, vagy szökj meg:
"A fantomnak megvan a maga logikája, a saját gondolatainak körében kering, hátborzongatóan tolakodó gondolatai úgy kísérnek, mint valami kísérteties zenei motívum különös kantilénája, úgyhogy sehogy sem tudsz elbújni elôle, nem tudod kiverni a fejedbôl, mert itt van, tartósan jelen van, itt, ebben a szobában, ver, mint a szív, vagy mint az a falióra, mely egyformán ketyeg és ketyeg minden éjjel, idôrôl idôre különös szavakat mondogatva: igen-igen és nem-nem és vagy-vagy, vagy megint csodálkozik és tanakodik, hogy-hogy, meddig-meddig, igen-igen, nem-nem-nem..."19
Ha ölsz, akkor gyilkos vagy. Ha megszöksz, kitaszítanak a törzsbôl, és hontalanná válsz ott, ahol meg akarsz húzódni. Úgyhogy a szökést választod, elmész oda, ahol hontalan leszel, ahol A vagy B betuvel azonosítanak, mindegy. Reményed szerint ez az ára annak, hogy ember maradj. Ámde ez csak féligazság: igaz ugyan, hogy az árat meg kell fizetni, de a katasztrófa után nem maradhatsz egyszeruen ember, hanem ismét emberré kell válnod, ez pedig nem lehetséges. Az egyetlen módja annak, hogy a nevedben elkövetett buntett arca elôtt ismét emberré válj, az ottmaradás volt: ott, az átkozott helyen, ahol a halál lakik, ahol tevékenykedni reménytelen, mert nem vezet semmire, nem ment meg senkit. El kellett volna dobni a reményt, és szembeszállni azzal, amit nem lehet legyôzni, mert a gonosz nem banálisan, hanem végleg gyôzött. Te azonban nem a gonosz véglegességének reményvesztett felismerésébôl táplálkozó tevékenységet választottad, hanem elônyben részesítetted az önzô reményt, hogy még emberként élhetsz.
"Dacosan elfogadtad a büntetést, de megittasultál a reménytôl, amire azért volt szükséged, hogy ne számolj le önmagaddal."20
A menekülés ezért erkölcsi tévedésed. Úgy próbálsz megmenekedni, hogy eldöntöd, új állomáshelyeden kívül maradsz, nem tartasz semmit a magadénak, kivéve a bôröndödet, mely tele van a halál képeivel. De tudod, hogy a pozíciód hazugságon alapszik - a reményed mélységesen hazug:
"Innen is elrepülsz, nem tudni, hova, a repülô az éjszaka közepén leszáll, esik az esô, autóbusz nincs, repülôtéri váróterem nincs, útlevél és vámellenôrzés nincs, hideg van. A repülô elszáll, egyes-egyedül ácsorogsz a nedves aszfalton."21
Itt a csavar: reményed stratégiája a visszatérés lehetôségébe vetett hit. A hit, hogy egyszer csak mégis felébredsz a rossz álomból, hogy a legyilkoltak élni fognak, hogy találkozni fogsz velük Szarajevóban vagy Dubrovnikban, mindegy hol, anélkül, hogy meg szeretnéd ismerni ezeket az élô embereket.
Ámde ôk halottak. És ez végleges.
Radics Viktória fordítása