Andróczky Csaba
A mítosz fenomenológiai átértékelődése
(Mihail Bulgakov: A Mester és Margarita)
Bulgakov Mester és Margaritáját olvasva, azt hiszem minden olvasóban megfogalmazódik az a szándék, hogy egyfajta rendszerességet fedezzen fel a regényben. (Az olvasó már csak ilyen.)
Két megállapítást tettem már mindjárt a regény olvasásának kezdetekor, az egyik, hogy a regény szinte reflexszerűen igyekszik bemutatni (sokszor kipellengérezni) a 30-as évek orosz társadalmát, a másik megállapításom viszont kérdés formájában fogalmazódott meg: mért ezekkel a módszerekkel teszi ezt, illetve, hogy milyenek is ezek a módszerek. Az egyértelmű volt számomra, hogy az orosz társadalommal szembeni kritikáját mindenekelőtt az egyén pozíciójából kívánja megadni, az egyén pozíciójából úgy, hogy közben mítoszregényt ír. Ez eddig nagyjából rendben is lett volna, csakhogy a képzeletben feltett kérdéseimre még mindig nem nyújtott kielégítő választ. Miért a mítoszból, és miért nem általában a társadalomból indult ki, amikor megfogalmazta kritikáját, miért az egyén? Hosszas tépelődés után jöttem csak rá, hogy Bulgakov tulajdonképpen Husserl fenomenológiájának alaptételeit használhatta fel regényének megírásakor. Ugyanis a fenomenológia az a tudomány (ha lehet így nevezni), amely minden erejével azon fáradozott, hogy a jelenségek eredetét és értelmét, természetesen minden fölösleges információtól megszabadítva, az egyénben találja meg. És hogy miért a mítosz? Ez már csak természetes, a fenomenológia módszereiből következik. A mítosz dialektikája c. munkában Alekszej Loszev a mítoszt fenomenológiai módszerekkel igyekszik vizsgálni. Ez a munka egész terjedelmében azt igyekszik bebizonyítani, hogy az egyén, az egyén tudata mindig mitikus. Még akkor is mitikus, ha ez sokszor nem is tudatos, vagy ha a társadalomban diktált vagy önként elfogadott többletinformáció ezt sikeresen el is vitatja tőlünk.
Mivelhogy kapcsolatot fedeztem fel a fenomenológia módszere, Loszev munkája és Bulgakov regénye között, magyarázatot kaptam arra is, hogy Bulgakov nem is adhatott egy általános társadalomkritikát az olvasó elé, hiszen az ellenkezett volna a fenomenológia alaptételeivel. Ezért igyekezett az egyén, és Alekszej Loszev hatására (nem mellékes, hogy ők ketten barátságban is álltak egymással) a mitikus egyén pozíciójából kritikát olvasni a társadalomra. Tehát nem tett egyebet, csupán a mitikus szubjektumot vette kiindulási alapként. Nem a többletinformációtól már szinte megfojtott, materialista alapokon nyugvó társadalmi ideákat támadta külön-külön, hanem a mitikus tudat reflexiói által tulajdonképpen az egyetemes kultúrát védte.
Dolgozatomban arra fogok törekedni, hogy a regényben jelentkező mitikus momentumokat, meseszerű elemeket a mitikus szubjektum szemszögéből vizsgáljam meg, de úgy, hogy közben jómagam is mitikus szubjektumként fogok viselkedni. Nem vettem, és nem is vehettem vizsgálat alá az összes regényben megelevenedett meseszerű, illetve mitikus jelenséget, csak a legtipikusabb példákkal foglalkoztam.
Az öncélúság mint fenomenológiai kritika
Felfordult világ, leértékelt eszmék, megcserélt élethelyzetek és sorolhatnánk tovább, de minek?
Ha akarjuk, röviden így is jellemezhetjük Bulgakov regényét, de akkor egy végzetes hibát követünk el, mert hiszen ez a jellemzés nem a regényre vonatkozna, hanem a bulgakovi értelemben vett valóságra. A regény világa valami másról szól. Voltaképpen az egyén és a kultúra viszonyát vizsgálja. Természetesen a moszkvai valóság - ha akarjuk - kiolvasható a regényből, de a regény célja nem fogalmazható meg csupán ennyiben.* A bulgakovi értelemben vett valóság csak addig célja a regénynek, míg az ki nem váltja az egyén szabadság utáni vágyát. Bahtyin tudatában van annak, hogy a Moszkvában uralkodó viszonyok milyenek, de meggyőződése azt sugallja, hogy a társadalomban uralkodó viszonyok, a társadalomban elfoglalt pozíció nem csökkenti, nem csökkentheti az egyén szabadság utáni vágyát. Sem Lévi Máté, de még Pilátus sem szabadulhatott ettől az érzéstől. A vágy, a hiányérzet kielégítésére való erős lelki törekvés lebírhatatlan. Bulgakov nem hisz abban, hogy a társadalomban kielégítést nyerhet ez a törekvés. A Mester és Hontalan Iván beszélgetéséből is következtethetünk erre, amikor is a Mester megállapítja, hogy Iván versei borzalmasak, anélkül, hogy ismerné azokat. Hát akkor mégis mire alapozhatta ítéletét? Egy dolog volt csupán a perdöntő, mégpedig az, hogy Hontalan foglalkozás gyanánt művelte az irodalmat, vagyis, hogy a társadalmon keresztül próbálta kielégíteni szabadságigényét. Függetlenül attól, hogy éppen milyen társadalmi viszonyok közepette él az egyén, a társadalom mindig egyfajta béklyó lesz számára. A Pilátussal megesett történet bizonyítja ezt leginkább, ahol is láthattuk, hogy a társadalomban uralkodó viszonyok milyensége szinte lényegtelen ebben a kérdésben. Pilátus ugyanazzal a problémával küszködött, mint pl. a Mester vagy a többiek. Ugyanaz az egyén másképp lát bizonyos dolgokat egyénként, és megint másképp a társadalom tagjaként. Az öncélúság, az individuális gondolkodás, a "mindenkinek egyénileg kell ráébrednie" tapasztalat olvasható ki a regényből.
A mitikus szubjektum és az idő
( A mítoszi idő minden metaforában tettenérhető.)
A mítosz nyelve kiszorítja a történelmi időt, időtlen világot teremtve ezáltal maga köré. Berlioz és Woland világnézeti vitáját olvasva elsősorban az ötlik fel az olvasóban, hogy a közöttük zajló párbeszéd a maga módján csak egy játék, pajkos szórakozás az idővel. Ui. a beszélgetés során a történelmi idő meg-megcsúszik, kitágul, és elkezd követhetetlenné válni.
A párbeszéd során nemegyszer tűnhet úgy az olvasónak, hogy az előadás alatt kimozdított történelmi idő elbizonytalanítja, hiszen ő az újkori időértelmezésen nevelkedett. Majd a következő pillanatban azon kapja magát, hogy tulajdonképpen élvezi ezt a helyzetet, csak nem igazán tud mit kezdeni vele.
Mégis azt kell mondjuk, hogy ennek a párbeszédnek igenis van időbeli lefolyása, de felbukkannak benne bizonyos időbeli momentumok, amelyek majd megkérdőjelezik ennek a lefolyási időnek a hitelességét. Olyannyira bekövetkezik ez, hogy a főszerkesztő Berlioz és a költő Hontalan Iván a Poncius Pilátusról szóló előadást követően bizonyos értelemben időkiesést élnek meg, vagyis nincsenek 100%-ban biztosak abban, hogy mi is történik velük az előadás alatt. Ez nem más, mint a mitológiai idő bevezetése, de ugyanakkor gyönyörű példája is egyben. Tipikus illusztrálása annak, hogy a tudomány útján kisajátított történelmi időt a hétköznapi ember sokszor mitologikusan éli meg, kimozdítja a holtpontról. Azt hiszem az már mindannyiunkkal megtörtént, hogy olykor egyes pillanatokat jóval hosszabbnak élünk meg, mint egyébként, vagy hogy a máskor nyűgös félóra pillanatok alatt tovarepült. A fentebb említett időmomentumok mintegy rácáfolnak a történelmi időre, az időhármasság síkját borítják fel. Woland ezt mesterien csinálja, amikor szinte ugró szöcskeként röppen az idővel, hol a jövőbe, hol vissza a múltba.
Az idő problematikájával Loszev is foglalkozott könyvében, csak ő egy picit másképp közelítette meg ezt a kérdést. Loszev alapvetően fenomenológiai megfontolásból indul ki, és arra lehet értekezéseiből következtetni, hogy - minthogy a mítosz lényege a személyiség -, a mitikus idő megnyilvánulása is elsősorban a két írótól függ, és ha továbbfűzzük ezt a gondolatot, akkor azt hiszem minden további nélkül hozzátehetjük: és természetesen az olvasótól. A Poncius Pilátusról szóló előadás után a két író nincs tisztában azzal, hogy mi is történt tulajdonképpen az előadás alatt, a valóságban is mesélt a "német kém"(különben ez egy tetszetős példája annak, hogy a 30-as évek orosz társadalma mennyire bizonytalanul viseltetett az idegenekkel szemben) vagy csak álmodták az egészet? Egybemosódott a történelmi idő és a mitikus, sőt ez utóbbi el is nyomta a történelmi időt. Az idővel való játék természetesen végigkísérhető az egész regényen, Woland bálján például, amely pontban 12-órakor kezdődik, és akkor is ér véget. Vagy Lihogyejev enyhén szólva is rejtélyesnek mondható jaltai utazása, amikor is rácáfolva a természeti törvényekre, csodával határos módon juttatják el az igazgatót Jaltába- de ez már a következő fejezetünk témája lesz.
A csoda mint a mechanikus világrend felborítója?
Bulgakov regényének szerkezeti felépítésében Vjacseszlav Ivanov két párhuzamosan létező világot vél felfedezni: a reália(valóság) és a realiora(a valóságot meghaladó valóság) világát. A regényben ez a két valóság nem határolható el egymástól, mintegy a kettő kiegészíti egymást. Ivanov azt állítja tanulmányában, hogy a realiora világa behatol a reália világába, és hogy ez az állapot már önnmagában elég ahhoz, hogy minden Moszkvában játszódó cselekmény komikusnak, groteszknek, karneválian eltorzítottnak tűnjön- a későbbiekben majd még visszatérünk Ivanov megfigyelésére.
Mivelhogy a regény olvasása közben meglehetősen sok mitikus-csodás dologgal találja magát szembe az olvasó, nem árt egy kis kitérőt tennünk a csoda fogalmának tisztázása érdekében.
A csoda fogalmának meghatározására már eddig is meglehetősen sok próbálkozás történt. A legelfogadottabb ezek közül az, amelyik a csodát úgy határozza meg, mint valamely felsőbb erő vagy erők beavatkozását a mechanikus világrendbe. Ez a meghatározás nemcsak hogy sántít, hanem még hiányos is, ui. nem mindegy, hogy a mitikus szubjektum szemszögéből közelítünk a kérdéshez, vagy a mechanisztikus tudomány szempontjait vesszük figyelembe. Mivelhogy a kettő homlokegyenest ellentmond egymásnak, illetve hogy kiegészülést nyer a kettő egymásban. Alekszej Loszev a csoda fogalmát úgy fogalmazza meg, mint a személyiség véletlenszerűen zajló empirikus történetének és ideális feladatának az egybeesését. Tehát a személyiség történetében bekövetkezik egy olyan pont, amikor beteljesíti ősalakját, magyarán egyszerre tűnik fel tárgynak is, meg ideális ősalaknak is.
Mitikus tudaton mindig a személyiség és a személyiségben felhalmozódott többletenergia kiteljesedését értjük.
A csoda megtörténte szükségszerűen feltételezi a két szóbanforgó valóság egybeesését, ám ez nem azt jelenti, hogy valamiféle külső erők beavatkozása történne meg, de még csak a természeti törvények megszegéséről sem beszélhetünk, hanem ez a feltöltődés mindenekelőtt egy és ugyanazon személyiségen belül játszódik le, és csak ennek tükrében beszélhetünk a különböző személyiségek kölcsönhatásáról.
Jézus Krisztus keresztre feszítése és feltámadása csak a valóság két különböző rétege egybeeséseként képes csodaként hatni. Mert ha nem így lenne, akkor azt is mondhatnánk akár, hogy Jézus keresztre feszítésének történetét mindenki ismeri, ebből következőleg minden ember csodát kell, hogy lásson ebben a történetben. Mi persze tudjuk, hogy ez nem így működik.
Bulgakov apokrif evangéliumában Pilátus csak egy hétköznapi vándorfilozófust lát Jézusban, mégis csodát él meg. Ellenben Hontalan Iván hiába bizonygatja, hogy magát az ördögöt látta személyesen, senki nem hisz neki, nem beszélve a rejtélyes jaltai utazóról, aki megpróbál tudományos magyarázatot keresni csodás történetére.
Visszatérve Ivanov megállapításához, hogy tudniillik a regényben a realiora világa behatol a reália világába, azt kell mondjuk, hogy igen, behatol, persze csak akkor, ha a materialista-mechanikus pozícióból vizsgáljuk ezt a kérdést. Már Jakov Emanuilovics Goloszovker A mítosz logikája című esszékötetében felfigyelt arra, hogy a realiora és reália világa két egymással párhuzamosan létező világ, és hogy e két világ semmivel sem alacsonyabb rendű egymástól. Továbbá Ivanovval ellentétben azt is állítja, hogy a realia világa törekszik a realiora irányába, és nem fordítva.
A sors mint mitikus elem, ill. az életnek a kegyetlen ábrázata?
A tudományos világnézet képviselői, vagyis a tudósok, filozófusok a sors fogalmát minden további nélkül felcserélték az okság fogalmára. Tették ezt annak tudatában, hogy a modern eszméket felvállaló társadalomban a mitikus szubjektum nem tud mit kezdeni ennek a fogalomnak a tartalmával.
Loszev tanulmányában igyekszik megvédeni a mitikus szubjektum képzetvilágát, mégpedig úgy, hogy rámutat az okság fogalmának hiányosságaira, bebizonyítja, hogy miért nem "életszerű" kategória ez a fogalom. A sakktábla-motívum rávilágít Loszev tanításának lényegére. Ugyanis a sakktáblán megjátszott lépés ok-okozat összefüggésben szükségszerűen maga után von egy ellenlépést. Talán ez lenne az a bizonyos kauzalitás törvénye. Na, de mi történik akkor, ha két lépés között földrengés rázza meg a sakktáblát, aminek következtében a figurák felborulnak, és a játékot kénytelenek leszünk félbeszakítani. Ez a jelenség az emberi élet egyik félelmetes epizódja lenne, merthogy ebben a csodás pillanatban a kauzalitás törvénye kérdőjeleződne meg, azaz, a sakktáblára viszonyított kauzalitás törvénye. Erre sokan felvethetnék azt az ellenérvet, hogy a földrengés is megmagyarázható a kauzalitás törvényével, igen ám, de akkor honnan tudja a mitikus szubjektum, hogy a kauzalitás törvényének bonyolult összevisszaságában mikor, vagy éppen melyik kauzális folyamat fog bekövetkezni, illetve dominálni. És különben is, mint köztudott, a kauzalitás törvénye egy bizonyos ponton megszakad, de ez már most kevésbé fontos számunkra. Talán ezzel magyarázható, hogy mi hétköznapi emberek=mitikus emberek az okság fogalmával ellentétben szívesebben élünk magának az életnek a "kegyetlen ábrázatával". Vagy mégsem? A regényben bizony kiderül, hogy szép számban vannak olyanok, akik rácáfolnak megállapításunkra. Ilyen "hős" maga Berlioz is. Már rögtön a regény elején Woland és Berlioz vitába keverednek egymással. Woland a beszélgetés során az okság fogalmának hiányosságait igyekszik bizonyítani, míg Berlioz ennek éppen az ellenkezőjén fáradozik. Woland eszmefuttatása nagyjából megegyezik az iménti "sakktábla" hasonlatunkkal, igaz hogy ő tüdőszarkómával példálódzik. Aztán majd a regény menetében kiderül, hogy mégsem a tüdőbaj végez Berliozzal, hanem Annuska, na meg a napraforgóolaj. Talán nem mellékes megjegyezni, hogy mellesleg a villamos vágja le a fejét.**
A guruló koponya, avagy a felhasználatlan életenergia gonosz szellemmé változása
Berlioz levágott feje ( hasonlóan az eredeti mítoszhoz ) még gurul egy ideig. Az eredeti mítoszban a levágott fej egészen Leszboszig jut. Az ijesztő és gonosz jelenségeknek ez a típusa már az egyiptomi kultúrában is fellelhető.*** Az ókorban a mágikus praktikákban élt tovább, de népszokásainkban a mai napig megtaláljuk nyomait. Olyan emberekre vonatkozik , akik öngyilkosok lettek vagy fiatalon megölték őket. Ezek az emberek haláluk után gonosz szellemekké válnak. A legegyszerűbb magyarázat erre az, hogy kielégületlenek, mert még maradt bennük életenergia, ami nem használódott el, és amit idő előtt visszafojtottak.
A halott ember féltékeny az élőkre, mert nem búcsúzhatott el tőlük, nem válhatott el tőlük természetes módon. Éppen ezért haragszik az élők világára, ezért fejt ki romboló hatást.
A fekete mágia késő ókori szellemidéző szövegei ezért kezdődnek gyakran e szavakkal: "Ó, ti alvilági istenek, Hádész, Proserpina, és ti, öngyilkosok, meggyilkoltak és idő előtt eltávozottak névtelen serege!"(1)
Ha a mitikus szubjektum szemszögéből vizsgáljuk meg a problémát, akkor itt is igen izgalmas dolgokat fedezhetünk fel. Nem ritka eset az, hogy valaki, aki elveszítette egyik közeli hozzátartozóját, rövid időn belül autóbalesetet szenved. Különféle magyarázatokat kereshetünk a jelenségre. Egyik ilyen magyarázat lehet, hogy a hozzátartozó szomorú a temetés után, de azt is mondhatjuk, hogy a halott maga után húzta a sírba. Ez az a bizonyos "halálvonzás" tünete. Ez létezik, és egy közeli hozzátartozó halála után tisztán felismerhető ez a jelenség. Abból következhet ez, hogy a kapcsolatba befektetett lelki energia mennyisége miránk száll vissza, és romboló hatást fejt ki rajtunk.
Méginkább így van ez, ha olyan valakit veszítünk el, akivel szoros kapcsolatban éltünk együtt, ugyanis az együttléthez, az alkalmazkodáshoz még több energiára volt szükség, és ez hirtelen megszakad. Ilyenkor ez az energia visszaáramlik hozzánk, de nem használjuk fel, és ez a felhasználatlan lelki energia veszélyes hatással fenyeget. Ezek az immár negatív erők csökkentik a tudatosságot, bomlasztják a személyiséget mindaddig, amíg új tárgyat nem találunk az alkalmazkodásra, az energialevezetésre.
Az energia ilyenkor keserű düh alakját is öltheti, és talál is hozzá bűnbakot. A gyászolóban megfogalmazódhatnak olyan gondolatok is, hogy akit szeretett, az nem természetes halállal halt meg, és hogy a bosszúvágy kielégítésére valakit meg kell ölnie. Megvádolhatják az orvost, vagy borzasztó veszekedés törhet ki az örökség elosztásáról.
Az absztrakt gondolat erőszakossága
Például akkor mondjuk azt, hogy az absztrakt gondolat erőszakot követ el a mítoszon, amikor a Mester és Margaritával kapcsolatban a szakirodalom olyan következtetést von le, hogy a realiora világa behatol a realia világába, vagy amikor a hús csak mint kémiai szükséglet szerepel étrendünkben, és nem feltételez egy sajátos világfelfogást, világlátást, amely minden bizonnyal különbözik azoknak az embereknek a világfelfogásától, akik meggyőződésükből kifolyólag megtagadják a hús fogyasztását. Az absztrakt gondolat azért tud ilyen nagy befolyással lenni az emberekre, mert nem különböztetjük meg a dolgokat egymástól, mert előre kész elvekkel, s nem konkrét jelenségekkel élünk. Persze, ez korántsem jellemző minden emberre, és ezen belül is vannak olyan jelenségek, amelyekre a nagy átlag is jobban oda tud figyelni. Ilyen jelenség például a ruha.**** Képzeljük el azt a szituációt, ha mondjuk egy fiatal férfi, aki előtte mindig és csakis elegáns ruhát tudott elképzelni magán, egyszer csak tirki-tarka öltönyt és nyakkendőt vesz magára. Minden bizonnyal kevesen lennénk olyanok, akik ezt a meglepetést, csak mint egyszerű stílusváltást fognánk fel. Inkább azt gondolnánk, hogy ez a valaki a stílusával párhuzamosan, életvitelében is megváltozott. Történt egyszer, hogy egy lány betért az egyik kolostorba, és a kolostorban azzal a kéréssel fordult az ott hivatást teljesítő szerzeteshez, hogy gyóntassa őt meg. A gyónás boldoggá tette a lányt, és a későbbiekben rendszerint ugyanannál a szerzetesnél végezte el a gyónást. Egyre sűrűbben találkoztak, és végül a bizalmi kapcsolatból szerelem lett. A szerzetes egy idő után úgy döntött, hogy elhagyja a rendet, és világi életet kezd élni szerelmével. Elhatározását valóra is váltotta, levetette szerzetesi ruháját, levágatta szakállát. A lány miután így, világi ruhában meglátta szerelmét, nagyot csalódott. A volt szerzetes kérdéseire csak ennyit tudott válaszolni: "Világi emberként nem kellesz nekem". A csalódott szerzetes felakasztotta magát kolostorának kapujában.
Szomorú történet, habár a maga nemében ugyanakkor szép is. Szép, mert maga az élet. Szép, mert bizonyosságot nyerünk afelől, hogy az életben nem ideális fogalmakkal élünk, és hogy a mítosz nem ideális fogalom. Másik oldalról viszont ez a kis történet meggyőz bennünket, hogy a mítosz maga az élet, ha úgy tetszik tárgyi valóság, még akkor is, ha ez sokszor állatinak is tűnhet valakiknek.
Ha netán arra szeretnénk választ kapni, hogy Bulgakov egyáltalán hogyan került kapcsolatba ezekkel a relációkkal, akkor társadalom-politikai szemszögből akár azt is felelhetnénk, hogy reflexszerűen nyúlt a témához, ugyanis a politikai helyzet, az életkörülménye kívánta ezt meg, mert hiszen olyan közegben élt, ahol igenis szétválasztották ezt a két világot, sőt, oppozícióba lett állítva ez a két világ.
Mindezek mellett a realiora világát minden elképzelhető eszközzel igyekeztek kiszorítani a mindennapokból. Bulgakov nem csinált egyebet, legfeljebb megkísérelte elhitetni a társadalommal azt, hogy ez a világ nem is létezhet úgy, hogy egymással oppozícióba kerül ez a két jelenség, és hogy az egyiknek az elvitatása éppen annyit jelent, mint magának a mindennapoknak a megkérdőjelezése.
* Bahtyin elmélete szerint, Bulgakov egy antik műfajt újít fel regényében, mégpedig a menippeát. A menippea szó voltaképpen egy görög filozófus nevéből következtethető, más néven menipposzi szatírának is nevezték. Ezt a műfajt-tovább Bahtyin nyomán- mindenfajta megkötések alól felszabadították, a fantasztikum, az okkult, a kalandszerűség szinte megkövetelt tartozéka volt ennek a műfajnak. Ennélfogva, kiváló lehetőséggel bírt a különböző filozófiai elgondolások, hamis eszményképek, gyilkos ideológiák kipellengezésére.
** Vjacseszlav Ivanov foglalkozott a témával behetóbba.,Ő arra a megállapításra jutott, hogy a lefejezés(más nevén iniciáció)általi beavatás rítusának gyökerei egy feltételezett közös "őscivilizáció"szertartásának nyomát viselik magukon. A levágott fej motívuma felbukkan már a keltáknál, de a templomosok szertartásaiban is megtaláljuk nyomait. A lefejezést a kutatók úgy tartják számon, mint az anyagi világ meghaladásának, a másik világ megismerésének az előfeltételét. A lefejezések és beavatások nem kizárólag Berliozzal történnek meg, ui. a regény menetében háromszor veszíti el a fejét, ugyanez játszódik le Zsorzs Bengalszij fejével is, azzal a különbséggel, hogy az ő fejét Behemót a varietében megrendezett előadás alatt csípi le. A játék, amit Bengalszkij fejével űznek, inkább az Ősfaustra utaló motívum, kevésbé mitológiai ihletésű. De a lefejezés motívuma parodisztikus formában is előfordul a regényben. A gogoli groteszkre emlékeztető jelenetben egy csupasz öltöny testesíti meg a bürokrácia gépezetét, amelyből mind a fej, mind a végtagok hiányoznak.
*** A siralomházban az orvos minden további nélkül hozzávarja Berlioz fejét a nyakához. Ez egyértelműen a mumifikálási eljárásra vezethető vissza, a halott istenné avatásával áll kapcsolatban. A szertartást követően a dionüsziánus-orfikus vallásban orgiákat rendeztek. Nagyjából ez játszódik le a regényben is, miközben "mumifikálni" igyekeznek Berlioz halott testét a Gribojedovban a tizenkét író- "tizenkét apostol"- várja mesterét, majd miután belátják, hogy fölöslegesen várakoznak, egy fergeteges orgia bontakozik ki a Tömegír éttermében. Az egyiptomi eredetű orfikus elemek és keresztény motívumok keveredését figyelhetjük meg ebben a jelenetben.
A fej Woland bálján jelenik meg utoljára, ahol Woland parancsára áldozási serleggé változik. Beteljesül a sorsa, ugyanis az ázsiai nomád hagyományok szerint a koponyából ivás az ellenfél végleges megsemmisítését jelentette, vagyis azt, hogy szellemteste nem költözhet többé élő emberbe.
****A ruha mibenléte, a ruha mitikus töltete, a regény szövegében is megkülönböztetett figyelmet kap. Ezt leginkább talán Fagót-Korovjov ábrázolásán tapasztalhatjuk, az apró zsokésapka, a kurta-furcsa kockás zakó, és hadd ne soroljam tovább, mind ókori egyiptomi vonásokat tükröznek.
A szakirodalom egyértelmű kapcsolatot vél felfedezni Rá isten és Korovjov ábrázolása között: "orrát nyilvánvalóan felesleges csíptetővel nyergelte meg" -mármint Korovjov. Ha szemügyre vesszük Rá isten ábrázolását, akkor tényleg felfedezhetjük a csíptetőt, a "nyilvánvalóan felesleges" csíptetőt. Már önmagában a Korovjov név is roppant árulkodó, amelyet magyarra ugyebár Tehenesnek fordíthatunk. A Tehenes azért izgalmas számunkra, mert régen minden isten és istennő tehén vagy bika alakjában szerepelt.
A regényben előforduló lefejezésmotívumok eredetüket tekintve meglehetősen furcsa egyveleget mutatnak: "a gogoli, puskini és majakovszkij asszociációk mellett ott szerepel Faust, a német démonológia, a dionüszoszi-orfikus mítosz.Mindegyik a halhatatlanság szimbólumát hordozza magában abban az értelemben, ahogy Goloszovker a fogalmat használja".