Sáfrány Attila
Keresés

A halálnak vonzása is van. Egy indián mítosz szerint csakis a halál istene tudta széppé varázsolni a többi isten által megteremtett virágot. A halálnak a szépséghez is mélységes köze van. És a tudáshoz is.

A halál, miként az élet is, nem egy szubsztanciális valóság, hanem egy mozgás észlelése: valami ismeretlennek a jötte és valami ismerősnek a távozta. A föntiek mint jellemzők egyedül a halál-észlelés utóbbi módjáról mondhatóak el: a valami távozásában van a vonzás, s abban keresendő a titokzatos kapcsolat a szépséggel és a tudással is. A jövetelként észlelt halálban, vagyis annak evilági látványában semmi vonzó nincs. A felpüffedt, bűzlő tetem borzadály, és nem az érzékek gyönyöre. A halál jövetelével ráadásul a tudat is kialszik, s innenről nézve ezért úgy tűnik, hogy az élő-lény minden addigi tudásszerzése és tapasztalata teljesen hiábavaló volt.

A valami távozását azért találhatjuk vonzónak, a szépséggel és a tudással kapcsolatosnak, mert a távozó halálon átvezető tudati utazásának végcéljában a szépség és a tudás forrását sejtjük. A halálnak ez a másik arca ad értelmet az életünknek: benne kap súlyt minden világi tapasztalat, cselekedet és tudásszerzés (mint ítélet), és benne tárul föl minden lehetséges szépség forrása (amit a vallási nyelvezet mennynek nevezett el). Az önzés, vagyis az életvágy túlsúlya alatt azonban az utazás mögött nem a szépség, hanem a rettenet is megjelenülhet (amit a vallási nyelvezet pokolnak mond). A pokol nem istenítélet, hanem, miként Eckhart mester mondja, az önzés görcsös életvágya. Az élettől elszakadni nem-tudás a halál másvilágában egy általánosan elterjedt evilági hasonlat szerint olyan, mintha lassú tűzön pörkölnének.

Az élet és a halál két összeegyeztethetetlen tartalom. Önmagában egyik sem negatív jelenség. A gondolkodó lény számára a halál a tudás és a szépség, az élet pedig a lét és a jóság forrásvilága. Negatív tartalmakká akkor válnak, amikor az egyik a másikra telepszik: a halál az élet világában szenvedésként és elmúlásként, az élet a halál világában az önzés tudati bezáródásaként jelenül meg.

A föltétlenben azonban nem beszélhetünk az élet és a halál elválasztottságáról. Az abszolútumról csakis mint egyről és osztatlanról értelmes szót ejteni. Benne az élet és a halál, a tárgy és az alany, a jó és a szép, a lét és a tudás egy és ugyanaz.

A magyar nyelvnek a lét- és tudástartalomnak erre az egységére találó elnevezése van: a való.

I.

A pillantás nemcsak az egyedi, hozzánk tartozó másikat láthatja meg a nőben vagy a férfiban, hanem az általánost is: az örök nőit és a az örök férfit. Bármelyik nőben és bármelyik férfiban. A fátyol föllebbenése is bármikor megtörténhet, elég hozzá egy akaratlan mozdulat. Nem is a mozdulat az előidézője, hanem a tekintet pillanatnyi fogékonysága az egyedin túli meglátására. Ez a nem mindennapi látvány a csodálatoson kívül a rettenetest is magában hordozza. Az örök nőit vagy az örök férfit megpillantani egyszerre ámulatba ejtő és félelmetes. Az általánost látni ugyanis egyedül a megszokott, töredezett, mozaikszerű látásmód föladásával lehetséges, amikor viszont túllépünk ezen mindennapi látásmódon, akkor ugyanabban a pillanatban a világ is összeomlik: a semmibe zuhan az általánost látó pillantás előtt.

A kanti gondolkodás szerint a világ egyike annak a három legáltalánosabb tartalomnak, amelyeket az ész a dolgok mögé gondol. Ez a kanti ész csupán közvetve lehet képes a világ, az én és a föltétlen megtapasztalására: ésszerűen, elgondolva azokat. A általános tekintet intuitív tapasztalata számára viszont éppen ezzel ellentétes az ok-okozati kapcsolat. Azt a megszokott látásmód föladása kell, hogy megelőzze, aminek egyenes következménye a széttöredezett világ megsemmisülése a tekintet előtt. Ekkor az örökre, az általánosra, az ideálisra szegeződik a pillantás, majd az eszmein át újból láthatóvá válnak a részek, amelyek összességét a fordított kapcsolatrendszer miatt már nem nevezhetjük világnak. (Az összesség általánosító fogalma elveszíti jelentését, hiszen ettől fogva minden az egyhez való egyedi tartozása révén értelmezhető.) Ebben az általánosító kitekintésben minden egyedileg meglátottban az azonos, az egyetlen tükröződik vissza. (A széttöredezett látásmódban ez fordítva van: itt a világban, a tételezett általánosban mint háttérben jelenülnek meg az egyedi dolgok.)

II.

Nemcsak a világ válik semmivé az egységlátó tekintet előtt, hanem a másik kanti általánosság, az én is. Az érzékelői kiindulás, a transzcendentális én érvényét vesztése éjsötétbe burkolja az érzéki tapasztalatot. Ez is legalább olyan félelmetes, mint a világ semmibe zuhanásának a látványa: a megvakulás iszonyatának az átélése. A transzcendentális, érzékelői én vaksága viszont csak pillanatnyi állapot, hiszen a megvakulással egyidőben megnyílik előttünk az egység-én "szemével" való látás lehetősége.

Ha nem létezne az egységes érzékelői én, akkor egy adott dologban egyik ember sem láthatná azt, amit a másik lát abban. Még hasonlónak sem láthatná azt a dolgot. Az emberek közötti kommunikáció a transzcendentális egység-én nélkül, amit a görögök Logosznak (Igének, Szónak) neveztek el, teljesen elképzelhetetlen volna. A szentkönyv szerint az ember, akiben a Logosz megtestesült, meggyógyította a vakokat, és ismét megtanította járni a bénákat. A hit szempontjából is sokkal célravezetőbb, ha a központi érzékeléshez és a központi akarathoz való visszatérés jeleiként értelmezzük az újra látást és az újra járni tudást.

A kanti transzcendentális én kiindulópontja minden érzékelésnek. Itt a tapasztalatot az érzékelés általános szabályai teszik mindenki számára közölhetővé. A Logosz általi valóság-érzékelésben mindez fordítva van. Itt egyetlen központi érzékelés létezik: az egység-éné. Az egység-én odaadja önmagát a rész-éneknek, s így az egyetlen érzékelés a rész-éneken át, mint a fény a prizmán át, számtalan részre oszlik: pontosan annyi színben tűnik fel, ahányan a rész-ének vannak. A közvetíthetőséget itt nem valami általános szabályrendszer ésszerűnek tűnő, de semmivel sem igazolható föltételezése biztosítja: itt a közvetíthetőség garanciája az önmagát odaadó egység-én. (A hindu mítosz nyelvén a Purusa, az ember-ős teremtői ősáldozata.) Az egység-ént pedig kivétel nélkül mindenki megtapasztalhatja, ha önmagába néz. (Erről a benső tapasztalatról a tudomány empirikus módszereivel nem alkotható ítélet sem pozitív, sem negatív értelemben, hiszen az említett tudásdiszciplína kizárólag a tárgyiasult, alanyon kívüli tartalmakat képes vizsgálni.)

A kanti transzcendentális én semmissé válása azonban nemcsak a megvakulás félelmét vetíti elénk, hanem ha a szerelemről van szó, akkor a szeretni képesség lehetetlensége miatti szorongást is. Hogyan szerethet valaki a kiindulópont énje nélkül? Igazából, tisztán, önzetlenül valójában csak így szerethet. Szeretni egyedül és kizárólag az egység-énnek köszönhetően lehetséges. Hogyan tudnánk egyébként megmagyarázni, hogy az egy(ik ember) szeretetet, vagyis lét-lényegi közelséget érez a más(ik ember) iránt, ha nem létezne az egység-én, akiben mindketten úgy számítanak egynek, hogy eközben önmaguk számára a különállóságuk sem szűnik meg? A szeretet az egység-én lét-lényegi érzése bennünk a másik én iránt.

III.

A szerelemben és a szexualitásban egy született kettősség, a nemi különbség szélsőséges kettőssége és két személy kapcsolódik eggyé. Egységükben mindvégig megőrződik a kettősség is, aminek köszönhetően a megvalósult egység mindig túlmutat önmagán. A túlmutatás nyitottság a másmilyen ismeretlenje felé, a másmilyen azonban, mint mindig, az emberi szemlélet számára sohasem csak ámulatba ejtő, hanem ugyanakkor rettenetes is. A szerelmet viszont, úgy tűnik, senki sem érzi rettenetesnek. A szerelembe esett ember a másmilyennek csupán az egyik oldalát érzékeli: a káprázatosat. Mintha ebben az érzésben munkálkodna egy elsöprő akarat, amely pusztán az egyik oldalt, a szépet és a jót kívánná látni. Ennek az akaratnak nemcsak szándéka, hanem a megvalósításhoz elegendő mágikus hatalma is megvan, hiszen amíg a szerelem-érzet tart, addig minden különösebb erőfeszítés nélkül ki is tudja elégíteni ebbéli vágyát. A szerelembe esett a másikban önmaga másik felét látja, de mindig egyoldalúan, a káprázat bűvkörében. Márpedig a valóságban a másmilyen csak annyira lehet káprázatos, mint amennyire rettenetes is.

A jól ismert mesebeli motívum, a csók által békából lett királyfi elénk tárja, hogy valahol mégis csak tudatában van az intuitívan gondolkodó ember az erosz másmilyenségében lévő kettősségnek. E mesei motívumban a borzadállyal eltöltő cselekedet (a béka megcsókolása) ugyanakkor a káprázatnak (az álmok netovábbjának, a királyfi megszerzésének) a forrása.

Az ember azonban saját akaratának mágikus hatalmára hagyatkozva úgy döntött, hogy szerelme tárgyában egyoldalúan csak a káprázatost kívánja látni. Az erosz testies változatában, a szexualitásban a borzadállyal eltöltő állatias erőnek, az ösztönök irányíthatatlan hatalmának (az egyik oldalról) és az élvezet, a kielégülés káprázatos érzetének (a másik oldalról), egyszóval a kettősségnek sokkal inkább tudatában van az ember. Az ösztönök hatalmának letagadhatatlan jelenléte miatt azonban az egyoldalú szemléletmódot választó gondolkodó lény a szexualitást egy alantas, hozzá méltatlan kényszernek is megélheti. Az így szemlélődő szerencsétlenül felosztja a másmilyent: a lelkinek, vagyis a plátói szerelemnek tulajdonítja annak káprázatos, és a testinek, vagyis a szexualitásnak annak rettenetes, elborzasztó oldalát. Egészségtelen az ilyen világlátás, semmi jó nem származhat belőle: csak élettagadás és nőgyűlölet, destuktív halálszeretet és illúzióknak hódolás, világmegvetés és öngyűlölet.

A görög idealizmussal kezdődőleg, a kereszténység újfajta értelmezésével folytatólag, majd a kettő újkori szintézisével a nyugati társadalom már évezredek óta ennek az eszményítő romlottságnak az áldozata.

IV.

Az egészséges látásmód alapföltétele, hogy az ember a másmilyen tapasztalát - mint káprázatost és vonzót, elborzasztót és rettenetest - ne ossza fel a testi és a lelki tartalmak világa között. Az elborzasztó és a rettenetes egyszerre van jelen a másmilyenben, hiszen a kettő ugyanannak a másnak a kétféle értelmezési lehetősége a végesben. (Mivel a végesben a végtelen pusztán a végletes szélsőségek formájában megtapasztalható.) Az egészséges világ-látás alapföltétele, hogy mentes legyen a kitekintés és az értékelés egyoldalúságától, magyarán túl kell lépnie mind a lelki-tudati, mind a testi-anyagi túldimenzionálásán. Az előbbit idealizmusnak, az utóbbit materializmusnak hívjuk. A materialisták ugyanúgy megfosztják a valóság-képet, s ezáltal az embert az egyik nélkülözhetetlen összetevőjétől, mint az idealisták. Különbség csak abban mutatkozik köztük, hogy mit nem hajlandók figyelembe venni, s nem abban, hogy melyikük áll közelebb a valósághoz. Ha a realitás alatt a valóság megtapasztalását értjük, akkor nyugodtan kijelenthetjük, hogy sem az idealisták, sem a materialisták nem realisták.

Az emberi ős-képek közt, a mítoszi gondolkodásban a Föld valóság-tapasztalata ős-istenanyaként tárul elénk. Az életnek és nemiségnek mint szexualitásnak az ős-képe ő: a termékenységnek és minden léterőnek a forrása. Ennek ellenére a valóságlátás az életforrásban a mindent elnyelő halálhozót is benne látja, valamint a lét ellentétének, a tudásnak és a szépségnek a forrását is. Ragyogó szépsége és tudásvonzása ugyanaz a másmilyen minőség, mint ami a halálba viszi létszülte gyermekét.

Az ember őseredeti döntései közé tartozik, hogy kettősségben lássa az egységet. Ennek okát nem kutathatjuk, csupán a következményeit. (Az őseredet az első ok, aminek magától értetődően nem lehet megelőző oka. Másszóval az őseredet és a szabadság egy és ugyanaz.) A szabadság e kezdeti döntésének köszönhetően kettősségnek látjuk az egységet és egységnek a kettősséget. Az ős-képek kollektív emlékezetében, a mítoszi világlátásban a kettősség egységét a Föld és az Ég összeölelkezése szemlélteti. A görögök ezt a formátlan egységet káosznak nevezték, amelyben idealista szenvedélyük miatt a rettenetest ismerték föl. A káosznak ezzel az értelmezésével eleve elzárták magukat a valóságlátástól. Rómának ezért nem tudhattak a kor szükséglete szerint új vallást ajándékozni, szellemileg bármennyire kiemelkedő nép voltak is. Pedig filozófusaik eljutottak a továbbvivő vallási eszméig, az egy-isten képzetéig. A vallásadásra a zsidók érdemesültek, mert az ő egy-istenük egyszerre volt ámulatba ejtő és rettenetes. A zsidók egy-istene a valóság istenképzete volt, míg a görög filozófusoké mindössze eszméik istenképzete. Később, a görög filozófiai és a zsidó vallási gondolkodás elkeveredése következtében, már a kereszténység első századaitól kezdve a nyugati istenképben az eszmei és a valóságos is összemosódott.

Kihez imádkozik a keresztény: a valóság istenéhez vagy az eszmékben létező istenhez? Ha a hívek imádságainak célpontja egyoldalúan a jóságosság, a könyörületesség és a szeretet istene, ezen véges tartalmak ellentétei, a pusztítás, a harag és az ítélkezés hozzákapcsolt fogalmai nélkül, akkor a válasz nem lehet kérdéses. A végesség dualista fogalmai szerint leírt valóságos isten nem lehet egy egyoldalú isten. Az egyoldalú isten az eszmékben létező isten, akihez ezért automatikusan hozzá kell gondolnunk ellentétét, az eszmékben létező sátánt is.

Ezen a ponton Nietzsche Zarathusztrája joggal jut eszünkbe.

V.

A formákhoz való ragaszkodás föladása az előföltétele az egység valóság érzékelésének. Amíg formákban érzékel és értékel az ember, addig nem tapasztalhatja meg azt, ami a formákon túl van: az egységet. Ez az oka annak, hogy az egység tapasztalatban a görögök a rettenetest, a kaotikust ismerték föl. A formákhoz ragaszkodva az ellentétek egységét ők úgy képzelték el, mint két szélsőségesen eltérő tartalom egybekapcsolódását. Hogyan lehetne azonban az olyan egymást kizáró ellentéteket, mint amilyen a szép és a csúf, a jó és a rossz egybegyúrni? Ennek eredménye csakis valami kaotikus, diszharmonikus torzszülemény lehet. Az egymást kiegészítő ellentétekkel sem vagyunk sokkal jobb helyzetben. Így például a férfi és a nő egybegyúrásának az eredménye egyedül az androgün, ez a kétnemű torszülemény lehet.

Az egység nem a szélsőséges ellentétek összekapcsolásában keresendő, hanem a formákon túli területén. A formákon túli a formák világában egyedül a köztességben mutatkozhat meg. A köztesség az a kapu, amelyen át a valóság a formák világába lép. A valóság tehát a jó és a rossz, a szép és a csúf, a nő és a férfi közöttiben keresendő. A formák világának nyelvezetén egy logikai paradoxonnal fejezhető ki a köztesség: ez is és az is, de ez sem és az sem. A köztesség negatív kifejezéssel túli-ságnak mondható: eszerint a valóság a jón és a rosszon, a szépen és a csúfon, a nőin és a férfiason túl keresendő.

Maga az ember is köztesség. Megszemélyesített fogalmakkal kifejezve az ember az állatok és az angyalok közti lény. Közérthetőbben mondva: az ember egy gondolkodó ösztönlény. A fönti kifejezésmintát alkalmazva úgy is mondhatnánk, hogy az ember sem puszta ösztönlény, sem tiszta tudatlény, de ugyanakkor ösztönlény is és tudatlény is. És azt is kijelenthetjük, hogy az ember túl van mind az ösztönlényi, mind a tudatlényi mivolton. E paradoxonban keresendő az emberi lét minden szépsége és nehézsége. Az újplatonista hatású nagy keresztény gondolkodó, Aeropagita Dénes szerint az angyalok helyezkednek el a legközelebb istenhez. Az angyalok viszont egyedül az eszmékben létező istenhez állhatnak legközelebb, a valóság istenéhez, mivel a valóságba az út a köztességen át vezet, az ember áll legközelebb.

A valóság megismerésének a lehetősége az emberlét egyedülálló ajándéka, de ugyanez ennek a különös létezésnek a végtelen súlya is, hiszen köztes helyzetéből kifolyólag az emberlét a végletes ellentétek összeütközésének az örökös terepe. Az emberlét a csatamező, s nem a világ az. A világ a létezés etikailag teljesen közömbös területe: annak tere és annak ideje. Az eszmékben létező isten és az eszmékben létező sátán ezért nem a világban, hanem az emberi tudatban lakoznak mint tetteinek gondolati ösztönzőerői. Kétségtelenül ott lakoznak benne az ösztönök is. És hol másutt kereshetnénk a valót is, ha nem magában az emberben?

Nem az ember a valóság, de az út a valósághoz az emberen át vezet. Ebben az értelemben, lehetőség formájában lakozik az isten az emberben. Jézus ezt a következő szavakkal fejezte ki: Isten Országa bennetek van. Ha az emberen kívül, a világban volna, valahol a magas egekben vagy mélyen alant a tengerben, akkor a madarak és a halak közelebb volnának hozzá, mint a köztesség lénye, az ember.