Mihail Epštejn
Ruska kultura na raskršću. Sekularizacija i prelazak sa dvojnog na trojni model

 Na sredokraći dvadesetog i dvadest prvog veka ruska kultura je dospela do raskršća, koje se nikako ne svodi na politički izbor, već nudi radikalnu obnovu njenih religioznih i svetovnih sastavnica. U ovoj glavi razmotrićemo dve delimično suprotne teze. Prvo ćemo govoriti o procesima sekularizacije u ruskoj kulturi i o neophodnosti stvaranja treće, neutralne zone, između „svetog“ i „grešnog“. Potom ćemo povesti razgovor o opasnostima svetovne neutralizacije u kulturi i o nužnosti očuvanja elemenata duhovnog modela skupa sa uvođenjem prelaznih elemenata. Ove teze su, nadajmo se, tek delimično suprotstavljene, odnosno njihov zbir ne rezultira nulom, već pozitivnim „trojnim“ modelom međudejstva krajnosti u kulturi i njima pripadajućeg centra, uza svu njihovu uzajamnu nesvodivost.

1. Krah prve sekularizacije. Crkva Gogolja i crkva Belinskog

 Uzajamni odnosi religije i kulture u Rusiji određivani su istorijskim teškoćama sekularizacije na hrišćanskom Istoku. Kao što je poznato, Rusija nije doživela Renesansu i Reformaciju i priključila se pokretu evropske sekularizacije u relativno odmakloj njegovoj etapi, u doba Prosvećenosti. Na taj način, organska veza hrišćanstva i humanizma, hrišćanstva i individualizma, Božanskog i ljudskog, koja je uspostavljena u evropskoj kulturi epohe Renesanse i Reformacije, ostala je tuđa ruskoj kulturi, gde su se oba ova pola pojavila istovremeno, u svojoj rastućoj podvojenosti. U osamnaestom i početkom devetnaestog veka ruska kultura brzo i uspešno, napredujući u opšteevropskom okrilju, prelazi etapu prosvetiteljske sekularizacije – od Lomonosova do Puškina. U suštini, Puškin je poslednji predstavnik ruske sekularne književnosti u njenom neprekinutom vekovnom razvoju, koji je započet reformama Petra Velikog.

Sekularizacija ruske kulture prekinuta je sa Gogoljem i Belinskim – ironičnim obrtom evropske istorije koja upravo tada ubrzava svoj tempo revolucionarnom 1848. godinom. Počev od Gogoljevih Odabranih mesta iz prepiske s prijateljima (1947) i Belinskovog pisma Gogolju, u Rusiji počinje epoha „novog srednjevekovlja“, koju je, kako je poznato, Nikolaj Berđajev 1924. godine predskazao u tekstu „Novo srednjevekovlje“. Predskazanje je samim tim verodostojno pošto je izrečeno naknadno, ne na početku već oko sredine date epohe. Prema Berđajevu, sa dvadesetim vekom svet je stupio u „novo srednjevekovlje“, kada su vrednosti Novog doba (humanizam, individualizam, sekularizacija) već bile iscrpene, „kada se završava kretanje od Boga i počinje kretanje ka Bogu“, i kada „Bog treba iznova da postane centar celog našeg života“ a „saznanje, moral, umetnost, država, privreda – da postanu religiozni, ali slobodno i iznutra a ne prinudno i spolja“. „Slobodno i iznutra“ spaljeni drugi tom Mrtvih duša bio je prva lomača ove novosrednjevekovne inkvizicije.

Saglasno našim saznanjima, novo rusko srednjevekovlje traje 140 godina i deli se na dva sedamdesetogodišnja perioda: dooktobarski i posleoktobarski. Za vreme prvog perioda, od 1847. do 1917. godine, od „odabranih mesta“ i duhovnog samospaljivanja Gogolja do „svetskog požara u krvi“ (A. Blok), ruska inteligencija se religiozno polarizuje, dospevajući do borbe između crkve Gogolja i crkve Belinskog. Pod crkvom se ovde, naravno, ne podrazumeva religiozna jurisdikcija, već tip verujućeg pogleda na svet i intelektualni sloj koji ga ispoveda. Gogolj je taj koji započinje novo srednjevekovlje, jer je njegova vera prestala da bude dogmatična, u znaku suzdržane tradicionalne vere sekularnog veka, jer je iz nje ponovo suknuo oganj, onaj koji je spalio Gogoljevo umetničko delo. Ovo je modernističko srednjevekovlje, srednjevekovlje Novog doba, kada vera više ne gospodari nad društvenom svesti , već se iznova ustoličuje u svesti ličnosti nasuprot hladnjikavo-sekularnom stanju društva. Marina Cvetajeva je kod Gogolja istakla „više nego srednjevekovno – svojeručno predavanje tvorevine ognju“. Gogolj nije, međutim, samo prvi pisac novog srednjevekovlja, već je i prvi ruski modernista. Modernizam predstavlja završetak Novog doba, kada se iscrpljuje njegovo sekularno punjenje, njegov racionalizam, humanizam, liberalizam, kada se u sferi profanog pokreću nove religiozne potrage i avangardni projekti spasavanja sveta, kada se preokreće tok vremena i kada srednjevekovlje više nije iza, već ispred nas. Saglasno Berđajevljevoj misli „od Gogolja počinje religiozno-moralni karakter ruske književnosti, njeno mesijanstvo. U tome je veliki značaj Gogolja... Ruski umetnici će dobiti poriv da sa stvaralaštva umetničkih dela pređu na stvaranje savršenog života“.

Pri tome negacija sekularnog može da se odvija dvojako, kao što se vidi kod Gogolja i Belinskog, koji ilustruju dvogubo račvanje puta ruske novoreligiozne kulture. Dok kod Gogolja sekularno ustupa mesto religioznom, kod Belinskog se sekularno samopromoviše u militantnu dogmu. Treba istaći da oba tipa religioznosti imaju mnogo toga zajedničkog, da pripadaju jednom post-sekularnom tipu, i otuda u njima vlada neverovatna, neljudska presija, povezana sa potiskivanjem i istiskivanjem sekularnog. U Rusiji sve treba da se odvija tako, kao da je ona već nebeska država: „Sada svako mora da služi ne onako kao u prethodnoj Rusiji već kao u nekoj drugoj, nebeskoj, državi, kojoj je na čelu sam Hristos. Treba imati na umu da je svaka dužnost preuzeta Hrista radi, i zato je treba i vršiti onako, kako Hristos a ne neko drugi zahteva“. Znači, i pri dužnosti sitnog kancelarijskog prepisivača, a tim pre velikog ruskog pisca, za nadređenoga treba imati neposredno Hrista. To je već crkva „Trećeg zaveta“, koju su početkom dvadesetog veka nastojali da uspostave u Rusiji Mereškovski i Berđajev, pozivajući se na Gogolja. Svoju studiju „Gogolj i đavo“ Mereškovski završava rečima: „'Budite žive, a ne mrtve duše' – to je poslednji zavet Gogolja svima nama, ne samo ruskom društvu, već i ruskoj crkvi. Šta učiniti da bismo ispunili taj zavet?“

Superreligioznost Gogolja i kvazireligioznost Belinskog – dvojaka su modifikacija religioznog duha srednjevekovlja, pošto između novog i starog srednjevekovlja leži epoha Prosvećenosti, sekularnosti, koja se podvrgava istiskivanju – otuda intenzivnost ovog novog obrata, gorljiva spremnost na poklonjenje. Ni vernik Žukovski ni bezverni (barem u mladosti) Puškin nisu imali napregnut odnos prema religiji, obojica su pripadala sekularnom veku, kada su vera i bezverje mirno koegzistirali kao privatna uverenja, ne ometajući njihov prijateljski i čak idejni savez. Neslaganje po pitanju vere nije uticalo na njihovo istomišljeništvo, nije smetalo Žukovskom i Puškinu da budu bliski na stvaralačkom i socijalno-kulturnom planu. Između poznog Gogolja i poznog Belinskog ne možemo, međutim, zamisliti ni prijateljstvo a kamoli idejno savezništvo. Svaki od njih je jeretik, koji je podložan izopštenju iz crkve, kojoj vatreno služi onaj drugi. Na postsekularnom tlu nastaju čudni, groteskni spojevi, koji nisu zamislivi ni u istinski religioznoj niti u pravoj sekularnoj kulturi: avangardni fundamentalizam (Gogolj) i religiozni ateizam (Belinski). U svom čuvenom pismu Gogolju Belinski iznosi da je „nekakav Volter, koji je oružjem podsmeha ugasio u Evropi lomače fanatizma i neznanja, dakako, u većem stepenu sin Hrista, plot ploti i kost kosti njegove, nego svi vaši popovi, arhijereji, mitropoliti, patrijarsi! Zar vi to ne znate? Pa to više nije novost ni za običnog gimnazijalca...“ Takva „izokrenuta“ logika i biblijski „štil“ i nakon sedamdeset godina imali su još snagu uverljivosti – i za Belog u poemi „Hristos voskrese“ (1918), i za Bloka u poemi „Dvanaestorica“ (1918). Ako je Volter – sin Hrista, zašto onda i Marks ne bi bio njegovo voljeno čedo, a dvanaestorica crvenoarmejaca – njegovi apostoli? Gogolj je daleko pre njih trasirao ovu istorijsku krivulju, u svom neposlatom pismu Belinskom anticipirajući dogmatiku njegovih naslednika: „Ko, po vašem mišljenju, bliže i bolje može objasniti danas Hrista? Zar današnji komunisti i socijalisti, koji objašnjavaju da je Hristos naložio oduzimanje imovine i pljačkanje onih koji su stekli imovinu? Osvestite se!“

Razume se, niko se nije osvestio, i Belinski je bio proizveden u čin svetog neverničkog viteškog reda ruske inteligencije. U vreme srebrnog veka, kada se pojačao sukob dve postsekularne crkve, javila se potreba kanonizacije njihovih svetitelja i teološkog zasnivanja odgovarajućeg učenja. Kako je pisao Ivanov-Razumnik, smrt je lišila Belinskog „trnovog venca, koji bi njegovo ime iz velikog pretvorio u sveto. No i ovako je to ime okruženo jarkim oreolom borca i mučenika... Belinski je bio zastava ruske inteligencije, i na toj zastavi je bilo napisano 'sim pobediši!'“ Dok se u predoktobarskom periodu novog srednjevekovlja crkva Gogolja i crkva Belinskog bore među sobom sa promenljivim uspehom, u posleoktobarsko doba, koje takođe traje sedamdeset godina, crkva Belinskog trijumfuje i potiskuje crkvu Gogolja. Religiozni sekularizam, odnosno verujući ateizam odnosi pobedu nad postsekularnim fundamentalizmom. Rusko srednjevekovlje se završava sedamdeset godina nakon Oktobra, one iste godine (1988), kada je crkva Belinskog ne samo obeležila sa velikim državnim poletom 1000-godišnjicu hrišćanstva u Rusiji, več i izdala ukaz koji dozvoljava i čak zahteva ponovno štampanje – prvi put nakon sedamdeset godina – radove ruskih religioznih mislilaca. Naslednici Belinskog pružili su oslabelu ruku skoro istrebljenim naslednicima Gogolja, samim tim davši podstreka drugoj po redu sekularizaciji ruske kulture.

Da bi sekularizacija u potpunosti mogla da se sprovede, ona mora da se postavi u neutralni položaj prema religioznosti, inače bi upravo ono sekularno steklo antireligiozni, a znači religiozni i antisekularni karakter. Sekularno je, naime, tanana igra različitosti od religioznog, koje ne smeju preći u njegovu suprotnost. U tome nema ničeg nemogućeg: ako se u hrišćanskoj Evropi Novog doba religiozno društvo postepeno sekularizuje, i to imanentno, a ne pod pritiskom tuđe civilizacije, to znači da u samoj hrišćanskoj religiji itekako ima mesta za sekularno. I odista, Jevanđelje predviđa mesto za sekularno u životu čoveka, na primer u paraboli o talentima ili o carstvu ćesara i carstvu Boga; pa i sam lik Boga koji je postao čovek, nosi u sebi ogroman sekularni potencijal. U Evropi sekularizacija nastupa kao oblik produbljivanja religioznih prava i sloboda čoveka. Sama religija počinje da uključuje u sebe izvesnu slobodu od dominantne religije, mogućnost razlikovanja između lične i nacionalne vere, slobodu vere ili neverovanja.

Rečju, sekularizacija ne nastaje sama od sebe i neznano odakle, kao neko izvorno i valjano stanje čoveka, već predstavlja plod dugog religioznog razvoja i moguća je samo na tlu određenih religija (otuda teškoće rađanja sekularnog društva u muslimanskim državama). Kako primećuje Paul Tilih, „ono sakralno je otvoreno i za sekularizaciju“. Sekularizacija, koja podriva svoju religioznu osnovu i okreće se protiv religije, samim tim se okreće i protiv sebe, pretvarajući se u tričavu verziju kvazireligioznosti. Ako je pak sekularizacija iznikla na tlu religije, znači da i sama ima potrebu za religioznim opravdanjem, u istoj meri kao što je religija upućena da prizna sekularno društvo, kao nezavisnu, odelitu sferu postojanja.

Sve rečeno se odnosi i na zapadnjačku umetnost, koja je, kao sekularni fenomen, izrasla na tlu hrišćanstva, gde se ukida drevna monoteistička zabrana prikazivanja ljudskog lika, pošto se sam Bog javio u obličju čoveka. Asortiman slikovnosti svetovne umetnosti, koja je nastala u epohi Preporoda i dospela do naših dana, koreni se u osobenoj slikovnosti hrišćanstva, koja se ne svodi na simbole, na uslovne oznake beskraja ili na biljne ornamente, već uvodi u oblast prikazivog čitav čulni svet. Sama umetnost jeste drugobitak vere, slično onome kako svrhovitost nije moguća bez poimanja najviše svrhe, koju podrazumeva verujući um. Upravo se kod Kanta, koji je najviše učinio za razlikovanje tri sposobnosti ljudskog uma – teorijske, praktične i estetske, može naći objašnjenje veze između umetnosti i religije: estetska sposobnost suđenja i religiozna sposobnost uma povezane su kao „svrhovitost“ i „konačna svrha“. Umetnički kvalitet predstavlja toliki intenzitet doživljaja i prikazivanja date pojave, kada ona sama postaje oblik svrhovitosti, odnosno ne vezuje se više za predstavljanje spoljašnje svrhe. „Lepota je oblik samosvrhovitosti predmeta, pošto se ona u njemu doživljava bez predstave o drugoj svrsi“. U doživljaju lepoga ideja Boga se ne čini kao poslednja svrha upravo stoga što je ona već oblikovala naše poimanje sveta i doživljava se u njemu imanentno, kao njegova vlastita svrholikost. Religiozno i umetničko spajaju se u hrišćanstvu čak snažnije nego u antičnom paganstvu, čija je obuhvatna tendencija dovela do prevladavanja i asketskog odbacivanja ploti, do religije čistih ideja, do nevidljivog Svejedinstva, do razaranja umetničkog, koje je, nakon odbacivanja u platonističkom i neoplatonističkom pogledu na svet, tačnije nakon odbacivanja toga sveta, bila spašena upravo od strane hrišćanstva. Eto zašto Platon isteruje pesnike iz idealne države, a Toma Akvinski ih ponovo prigrljuje pod pokrov Svetog učenja. „Poezija se služi metaforama, da bi stvorila predstavu, jer je čoveku svojstveno da uživa u likovima. Svet božanskog otkrovenja ne zaklanjaju čulni likovi, koji ga prepokrivaju“.

U Rusiji je čak i u dvadesetom veku, i to u najkulturnijim društvenim krugovima, umetnost Renesanse još uvek delovala kao duhovno tuđa, zastrašujuća, suviše telesna. Kod Aleksandra Bloka postoji potresan zapis – godinu dana nakon njegovog putovanja po Italiji i poklonjenja pred svetinjama Preporoda. „U srednjem veku Crkva je zabranjivala da se prave odrazi. Ja sam rođen u Srednjem veku. Otuda je za mene Renesansa – plamena, strahotna“. Blok jeste podanik srednjevekovne države, koja je požurila da preskoči Renesansu i odjednom „revolucionarno“ uskoči u novo, komunističko srednjevekovlje. Nije li zato u svom referatu „Propast humanizma“ (1919) požurio da pokopa epohu humanizma, mada u Rusiji ona još nije bila ni počela...

2. Potraga za „čistilištem“ u ruskoj kulturi

Dok je za Bloka ruska (boljševička) revolucija predstavljala propast evropskog humanizma, niz mislilaca ju je označio pre svega nezrelošću, nedovoljnošću ruskog humanizma, čiji su plodovi rano istruleli upravo stoga što nisu ni stigli da sazru (da se poslužimo čuvenom formulacijom Didroa o plodovima prosvećenosti u Rusiji 18. veka). Filozof Sergej Askoldov, razmišljajući u zborniku „Iz dubine“ (1918) o uzrocima ruske revolucije, opisuje treće, nedostajuće načelo ruske duše i imenuje ga kao ljudsko. „U sklopu svake duše postoji sveto, ljudsko kao i zversko načelo. Možda se najveća posebnost ruske duše sastoji u tome što je baš srednje, specifično ljudsko načelo, u njoj nesrazmerno slabije zastupljeno u poređenju sa nacionalnom psihologijom drugih naroda. Kod Rusa kao tipa najsnažnije je sveto i zversko načelo.(...) U ruskom narodu kultura i humanizam nisu usađeni u vidu pozitivne već negativne energije; u svakom slučaju antireligiozne i bogoboračke, koja je kao takva našla put i tlo za svoje širenje i ukorenjivanje“.

Drugim rečima, ruskoj kulturi je potreban neki međuprostor, između ideala Sodome i Madone. Direktno se dodirujući, ovi polovi uslovljavaju izuzetnu napregnutost ruske kulture – i istovremeno poremećaj njene ravnoteže, što ima za posledicu da ruski čovek, a sa njim i sve ljudsko, uključujući i kulturu, leti „naglavačke“ u bezdan. Polovi se lako međusobno dotiču upravo stoga što između njih nema posredničke zone. Dodirivanje suprotnosti, međutim, nije tu da dozvoli već da intenzivira njihovu protivurečnost, pošto se „ideal Sodome“ slobodno, bez ikakvog posredništva, u srcima ljudi prožima „idealom Madone“. „Ruski narod je u velikoj meri polarizovan, on predstavlja jedinstvo suprotnosti“, – pisao je Berđajev.

Strukturno-istoriografska istraživanja ruske kulture potvrdila su ovu religiozno-filozofsku pretpostavku. Prema poznatoj definiciji Jurija Lotmana i Borisa Uspenskog, „specifičnu crtu ruske kulture...čini njena načelna polarizovanost, koja se izražava u dualnoj prirodi njene strukture. Osnovne kulturne vrednosti (ideološke, političke, religiozne) u sistemu ruskog Srednjevekovlja smeštene su u polarizovano vrednosno polje, koje je razdeljeno oštrom granicom na dva pola i lišeno neutralne aksiološke zone“. Tako je i zagrobni svet ruskog srednjevekovlja podeljen na pakao i raj, dok se u katoličkom predstavljanju između njih nalazi još i treći prostor – čistilište, u koje dospevaju duše ni sasvim svetih a ni sasvim grešnih ljudi, već onih koji su se vladali po srednjoj, ljudskoj meri pa stoga, prošavši kušnje očišćenja, mogu da budu udostojeni spasenja. „Samim tim se u realnom životu zapadnog srednjevekovlja otvara široki pojas neutralnog ponašanja, neutralnih društvenih institucija, koje nisu ni ‘svete' ni 'grešne', ni 'državne' ni 'antidržavne', ni dobre, ni loše“.

Naravno, srednji put je upravo onaj sekularni, neophodan svakoj kulturi; njegovim nedostajanjem dolazi do batrganja iz krajnosti u krajnost, iz blagočestivosti u bezbožništvo, iz asketizma u raspusništvo. U stvari, to se i dešavalo ruskoj kulturi, u kojoj je vekovima vladao dualni model – kada su vrh i dno razmenjivali mesta, a središte, sredina „čistilišta“ ostajalo je prazno. Jurij Lotman, istražujući binarne tvorevine ruske kulture, završava stoga svoju poslednju knjigu Kultura i prevrat (1992) nadom da će Rusija u rezultatu perestrojke i reformi uspeti da „pređe na opšteevropski trinarni sistem“. Binarnost dovodi do revolucije, do eksplozivnog karaktera razvoja kulture, gde suprotnosti munjevito menjaju mesta i ne dolazi do postepene evolucije, koja je moguća samo na neutralnom vrednosnom tlu. „Prelazak sa mišljenja orijentisanog na eksploziju, na evolucionu svest, – piše Lotman, – stiče danas poseban značaj, jer je celokupna prethodna kultura na koju smo navikli težila polarnostima i maksimalizmu“.

Takav strateški prelaz zahteva preispitivanje osnova ruske kulture, njenih izvornih filozofskih orijentira, kako je to nedavno učinio Sergej Averincev u članku o hrišćanskom aristotelizmu. Na izvorištu zapadne civilizacije stoje dva mislioca, Platon, sa svojim dualističkim raskolom na carstvo stvari i carstvo ideja, i Aristolel, koji se zalagao za posredovanje među ovim krajnostima, tragajući za idejama u samim stvarima u vidu njima svojstvenog oblika. Ruska civilizacija je izabrala platonistički model, i razradila ga sa neumoljivom doslednošću, koja vodi pravo do ostvarenja platonističke ideje države, gde se poredak stvari strogo potčinjava poretku ideja i, kako pokazuje istorijsko iskustvo, raspada u svojoj tvarnosti. Averincev postavlja pitanje: nije li, nasuprot izrazitim platonističkim preferencijama ruske misli (od I. Kirejevskog do A. Loseva) ipak moguća, pa makar i sa ogromnim zakašnjenjem u odnosu na Zapad, preorijentacija ka Aristotelu, koji ima daleko zdraviji i tolerantniji stav prema zakonima ljudske prirode? „Dok je Platon prvi utopista, Aristotel je prvi mislilac, koji se suočio sa duhom utopije i prevladao ga. (...) Aristotelovska tehnika misli je neutralnija u odnosu na religiju od platonističke ekstaze. (...) U oblasti prirodnog vlada zakon prave mere koji je formulisao Aristotel, saglasno kome vrlina predstavlja srednji put između dve neprihvatljive krajnosti“.

Umesto pravca Platona i Sv. Avgustina, koji tako imponuje ruskom osećanju neizmernog, Averincev predlaže pravoslavlju da se približi pravcu Aristotela i Tome Akvinskog, koji sledi srednju meru i nalazi tanano religiozno opravdanje svetu prirode, i ne žuri sa njegovom osudom i preobražajem, kao da on tobože počiva na zlu. Na tragu katoličke filosofije treba priznati „oblast prirodnog“, koja leži između nebeske oblasti natprirodnoga i infernalne oblasti protivprirodnoga“ i koja ima svoj pravni i moralni zakon, zasnovan na društvenom ugovoru, koji reguliše odnose u međuprostoru između „voli bližnjega svoga kao samoga sebe“ i „čovek je čoveku vuk“.

Na taj način, srednji put ima svoje ne samo liberalno-pragmatično, već i starije, teološko, i novije, strukturalističko utemeljenje. Za rusku kulturu početkom dvadeset prvog veka bilo bi suludo negirati nužnost i ovog trećeg, vrednosno neutralnog, centralnog, uravnotežujućeg elementa.

3. Mediokratija: zapadnjački model

 Govoreći o nužnosti postojanja treće oblasti između polova, oslanjali smo se na valjano oblikovanu zapadnjačku tradiciju ruske misli. A sada nam predstoji da se oslonimo i na drugu tradiciju – na kritiku Zapada, ne obavezno slovenofilsku. Čisto slovenofilstvo, naime, kritikuje Zapad upravo zbog njegovog dualizma, razilaženja razuma i srca, prava i morala, subjekta i objekta, – propovedajući objedinjavanje svih tih razdvojenih krajnosti u najvišoj sintezi. Pri se tome, međutim, koristi zapadnjačkim idejnim prtljagom, Hegelovom dijalektikom i kategorijom sinteze, Šelingovom filosofijom identiteta i dr. Odatle potiče i „celovito znanje“ I. Kirejevskog i teologija svejedinstva Vl. Solovjova.

Ali postoji i drugačija kritika Zapada, koja ne ističe raskol, već dešperatnu monotoniju zapadnjačke srednje klase. Još mnogo pre postmodernog suspendovanja opozicije elitističkog i masovnog, slična tendencija homogenizacije primećena je na Zapadu tokom 19. veka, izazvavši skoro apokaliptični strah od bauka novog „kitajizma“. U svom protivljenju carstvu sveobuhvatne sredine slažu se i liberal Mil i antiliberal Niče, i revolucionar-socijalista Hercen i reakcionar-monarhista Leontjev, a napokon i apokaliptični revolucionar, antimonarhista i antisocijalista – Mereškovski.

Prema Džonu Stjuartu Milu, Evropa, koja „svoj raznovrsni razvoj duguje mnoštvu struja“, oko sredine 19. veka „počinje u znatnoj meri da gubi to preimućstvo. Ona odlučno teži prema kineskom idealu – načiniti sve ljude jednakima“. Sa njim se slaže i Hercen: „U neposrednoj blizini, iza ugla, posvuda vreba stoglava hidra..., dominantni sklop zbijenog mediokritetstva (conglomerated mediocrity) St. Mila... Da, dragi moj prijatelju, vreme je da dođemo do spokojnog i smirenog saznanja, da je malograđanstvo konačna forma zapadne civilizacije, njeno punoletstvo – etat adult; njime se završava dugi niz njenih snova, prestaje epopeja uzdizanja, mladalačka romansa – sve ono što je unosilo toliko poezije i muka u živote mnogih naroda“. Sa obojicom se, uza svu specifičnostost svojih ideala, slaže K. Leontjev: „Sve ono lepo, i duboko, i po nečemu izuzetno, i naivno, i prefinjeno, i izvorno, i kapriciozno napredno, i blistavo, i čudno – podjednako se povlači, odstupa pred tvrdim naletom ovih sivih ljudi... Ja suviše volim čovečanstvo da bih mu poželeo takvu, može biti, mirnu ali banalnu i ponižavajuću budućnost“.

Dakle, postavlja se pitanje: ako platonistički pravac razvitka dovodi društvo do ideokratije , zar ga aristotelovski pravac ne dovodi do mediokratije ? Saglasno širenju carstva prirodnog zakona, zapadna kultura sve više dospeva u središnu zonu, izbegavajući krajeve i krajnosti, krećući se u oblasti „ni svetog, ni grešnog“, ni visokog, ni niskog. Upravo u takvu ubrzanu neutralizaciju svih opozicija vodi razvoj te kulture u poslednjem, postmodernom periodu, čiju glavnu orijentaciju možemo okarakteristai kao zamenu opozicija različitostima. Naravno, zapadna kultura je šira i vitalnija od svih postojećih definicija, i poststrukturalne teorije koje se trude da joj odrede budućnost isključivo u zoni vrednosne neutralizacije i multiplikovanja razlika, uz suspenziju svakog dualizma i svih opozicija, u najmanju ruku izazivaju debatu. Teorija i praksa sveopšte razlike („differance“) gradi novi kulturni prostor, koji se može nazvati heterogenim, jer se sastoji upravo od razlika – kultura, etnosa, stilova, individua – i u isti mah homogenim, jer u njemu, kao i u jeziku po Sosirovoj definiciji, nema ničega osim razlika.

Takva kultura ne dopušta ocenjivanje, jer svako ocenjivanje pretpostavlja skalu vrednosti, i njoj svojstvenu gradaciju, polove, pluseve i minuse. Kultura bez vrednosti i ocena postaje skup raznorodnih činjenica, lišenih elastičnosti uzajamnih odnosa. Stalno pozivanje na „drugo“ i „drugačije“ u postmodernoj teoriji je puko kliženje po lancu označitelja, koji upućuju jedan na drugog u datoj tekstualnoj ravni. To je svojevrsni semantički pozitivizam, u osnovi kojeg nije više predstava o fizički opažljivim činjenicama (kao u 19. veku), već o dekonstruktivnoj interpretaciji znakova. Uspostavljena je metodološka zabrana na izlazak izvan granice datog znakovnog sistema, i svaka realnost, koja je spoljašnja u odnosu na taj sistem, koja je i zaista „drugo“, kritikuje se pod imenom „transcendentnog označenog“. Samim tim se i kategorija znakovnosti, zapravo, suspenduje, jer svaki znak pretpostavlja odnos označitelja prema označenom, t.j. prema nečem radikalno drugačijem. Otuda se umesto „znaka“, sa njegovom neotuđivom dualnošću, u dekonstrukciji plasira pojam „traga“, koji se, nasuprot etimološkom prototipu i gramatičkom odnosu investiranom u pojam („trag čega?“), ne odnosi ni na kakav izvornik. Tako da se za posmodernu teoriju čak ne može reći ni da je to znakovni monizam, pošto ovaj monizam odstranjuje i sam pojam znaka. To je najradikalniji mogući medializam, koji ne samo što se ne uzdiže do triadizma, već i eliminiše svaku napregnutost i onu često rizičnu, grabljivu dijalektiku koja i pored svega živi u dualnom modelu. Termin „drugo“ i „drugačije“ uvodi se u značenju „razlike“ među znakovima, tačnije, tragovima, s ciljem zamaglivanja daleko radikalnije razlike – one između znaka i označenog, između pojave i suštine, površine i dubine.

U rezultatu dobijamo svet lišen dubine, lišen drugog, sastavljen od površina, sitno išaranih znacima razlike. To je onaj isti pozitivizam, koji su kritikovali Mil, Hercen i Leontjev, ali sada pozitivizam tragova i otisaka, a ne materijalnih izvornika. Pod maskom sveobuhvatnog differance-a nastupa odlučna međusobna ravnodušnost svih tih različitih pojava. Poništava se i pojam centra i periferije, vrha i dna, duhovnog i telesnog, suštine i pojave, početka i kraja – sve istiskuje sveprisutna i beskrajna sredina. U svojoj knjizi – manifestu postmoderne teologije Mark Tejlor ovako opisuje ovu žuđenu topografiju „carstva sredine“: „Ako je sredina – posvuda, znači da sredina – ne čini toliko centar koliko upravo sredinu. I više od toga, ta sredina nije ograničena nikakvim posebnim punktom u prostoru ili vremenu. Ona je svugde i uvek. Univerzalnost sredine pretpostavlja, da ono što je između ne prolazi, da je „stalno“. Večito ni ovo ni ono; „večito“ vreme sredine ne počinje i ne završava se“. Moguće je, naravno, dokučiti smisaoni impuls koji se krije iza teorije beskrajne sredine i kao želju da se upravo granica posvuda ispolji, da u igri prelaženja granice ne bude ni početka ni kraja. Ali takvo beskrajno širenje granica, „bezgraničnost granice“ (izraz Marka Tejlora) poništava graničnost granice t.j. samo svojstvo drugačijega, izvanjskoga, ono-stranog. Međutim, osim neutralnog pojasa među polovima, kultura oseća snažnu potrebu i za oštro povučenom granicom između njih. Činjenica da ruska kultura postoji u „polarizovanom vrednosnom polju, podeljenom oštrom crtom na dva pola“ ima i svoju pozitivnu vrednost. Ako odbacimo taj model i „pređemo na opšteevropski trinarni sistem“ (Lotman), oštra crta će se pretvoriti u široki neutralni pojas, na kojem će se pojaviti pravne, naučne i kulturne ustanove, neutralne u odnosu na moralne opozicije „dobro – zlo“, „milosrđe – okrutnost“, „sveto – grešno“... Sam Lotman je, međutim, u svojim knjigama Struktura umetničkog teksta i Unutar mislećeg sveta efektno pokazao da se sva dešavanja odvijaju baš i samo na granici. Bilo koje dešavanje, bilo koji sled događaja, nastaje kao serija prelazaka semiotičkih granica: između centra i periferije, živih i mrtvih, „bogatih i siromašnih, svojih i tuđih, pravovernih i jeretika, prosvećenih i neprosvećenih, ljudi Prirode i ljudi Društva“. „Događaj u tekstu ne predstavlja drugo do premeštanje junaka preko granice semantičkog polja“. Što je oštrije povučena granica, to je izrazitija događajnost njenog presecanja, to je napregnutiji tekst. Zamućivanje granice, njeno pretvaranje u široki neutralni pojas, dovodi do bezdogađajnosti, do suspenzije dešavanja, kada život društva počinje da liči na telefonski imenik a ne na avanturistički roman. U tom smislu zapadnjačko društvo, brisanjem dualizama i oštrih semantičkih granica koje se utapaju u neutralne zone, počinje sve više da se strukturiše po obrascu telefonskog imenika, gde ima mesta za svako prezime, za svaku adresu, ali nema i ne može biti zanimljivog dešavanja. Telefonski imenik je uzorna struktura one „matrice razlika“, kojom teorija differance-a i mnogokulturnosti prepokriva društvo. U telefonski imenik kulture upisane su adrese svih kultura i imena svih njenih predstavnika, bilo Šekspira bilo Šojinke, istovetnim petitom. Ovde ima mesta za sve različitosti, tako da se nijedno ime se neće pobrkati sa drugim, tim pre što su sva snabdevena, ili će to uskoro biti, svojim novim kodnim znakom, nalik ciframa „cultural security“-a. U telefonskom imeniku su sve ličnosti svetske istorije, osim mogućnosti nastavlajnja te same istorije. Istorija zapadnog društva započeta je eposom, nastavljena romanom i evo – završava se telefonskim imenikom.

Na sredokraći 1990-ih američki sociolog Frensis Fukujama zapanjio je intelektualni svet svojom prognozom o kraju istorije u rezultatu eliminacije poslednjeg dualizma – globalnog suparništva demokratskog i komunističkog sistema. Demokratija je pobedila, postala globalna (uz izuzetak malih totalitarnih ostrvaca, poput Severne Koreje, Iraka, Libije, Kube, koja se skupljaju, kao šagrinska koža). Burna dešavanja svetske istorije završena su hepiendom, nakon čega sledi dosadno, potencijalno beskrajno postojanje bez dešavanja, koje se može izraziti brzalicom epiloga: „i živeli su dugo i srećno“. To što traje nakon kraja istorije nije više sled dešavanja što se smisleno smenjuju u vremenu, već sveukupnost raspršenih činjenica iz raznih oblasti – medicinske, ekonomske, pravne. Takve činjenice ispunjavaju saopštenja telefonskih agencija, ali u njima nema ničeg od presudnog značaja, pošto se više ne predviđa smena epoha, preostalo je samo fizičko vreme sa kulturno-geografskim prostorom. Nastupa beskonfliktno stanje sveta, u kome neće biti dešavanja, koje obećava da postane žanrovska smeša idile i telefonskog imenika.Takav kraj svetske istorije u izvesnom smislu je tužniji od apokaliptičnog kraja, koji su joj predviđali ruski vizionari srebrnog veka – Mereškovski i Berđajev – ponavljajući za Jovanom Bogoslovom da „vremena više neće biti“. Istorija se, po rečima Tomasa Eliota, neće završiti eksplozijom već jecajem. Doduše, Fukujama predskazuje, sasvim u duhu podzemnog junaka Dostojevskog, da se istorija još može obnoviti, ako čovečanstvo, napativši se i poremetivši od svoje demokratske dosade, odluči da istoriju započne iznova. Ipak je čovek biće dešavanja, naviklo da samo postavlja i narušava sebi postavljene granice. Možda će upravo tuga i bezumlje nedogađajnosti postati događaj koji će zasnovati novi početak istorije, kada će dosada sebe razneti iznutra kako se, zacelo, raznelo i Ništa, davši „velikom eksplozijom“ impuls ekspanzije našoj vasioni.

Postistorijski pejzaž, kako je predstavljen kod uticajnih teoretičara postmoderne Deleza i Gatarija – jeste pejzaž bez drveća, sa beskonačno prepletenom, mekom i niskorastućom rizomatičnom vegetacijom. Imam u vidu njihovu čuvenu konceptualnu metaforu predstavljenu u uvodu knjige Hiljadu platoa . Znamo da je rizom podzemno stablo višegodišnjih travnatih biljaka, sa mnogobrojnim sitnim izdancima – zapravo nedovoljno razvijenim listovima. Ovakav koren ne ulazi duboko u zemlju, već se rasprostire pod površinom zemlje i prodire na površinu u vidu gomuljica, lukovica. Rizomi se granaju u svim pravcima, poput pirevine i drugog korovskog bilja. I dok za Deleza i Gatarija drvo predstavlja model tradicionalne zapadne civilizacije, sa njenim dualizmom, aksiološkom dvoznačnošću i logičkim sledom jednosmernog napredovanja od premisa do zaključka, rizom, koji buja na sve strane, predstavlja mnogoznačnost novog, postistorijskog poretka, sa njegovim neprestanim vrednosnim pomeranjima i premeštanjima („deteritorijalizacija“ i „nomadizam“ su dva nova termina uspešno uvedena u teoriju postmoderne od ovih autora). „Za razliku od drveća ili njegovog korenja, rizom povezuje sve tačke ujedno...(...) Nema ni početka ni kraja, već uvek samo sredinu iz koje raste i preko koje se preliva. On obrazuje linearne skupove n-tih dimenzija, koji nemaju ni subjekta ni objekta. (...) Rizom predstavlja antigenealogiju. (...) To je kratkoročna memorija ili antimemorija“. Svoje viđenje nove, postmoderne i postistorijske civilizacije Delez i Gatari definišu kao rizomatično. Čak i neke životinjske formacije obrazuju rizomatičnu stukturu. Legla pacova su – rizomi, „pogotovo kada vrve jedan na drugom“. Rizom se neprestano razilazi i širi na sve strane, on je neuhvatljiv. U rizomima su „sve jedinke uzajamno zamenljive, i određene tek svojim stanjem u datom trenutku. (...) Zar nam Istok, a pogotovo Okeanija, ne nudi model rizoma, koji je u svakom pogledu suprotstavljen zapadnom modelu drveta?“ Rizom je sastavljen od mnogih ploha, platoa, koji se „uvek nalaze u sredini, a ne na početku ili na kraju“.

Delez i Gatari, međutim, ne primećuju da se u svom opisu dvaju modela, drveta i rizoma, priklanjaju onom koji oštro osuđuju, naime, dvoznačnom modelu drveta, i to pri neskrivenom vrednosnom pretpostavljanju jednog člana dvojne opozicije drugom. „Binarna logika jeste duhovna realnost korena-drveta“. Upravo po pravilima dvojne logike „drveta“ Delez i Gatari izvode zaključak o preimućstvu „korovskog bilja“. To se dešava sasvim neprimećeno od samih autora, koji afirmišu novu metaforu u njenom čeonom sudaru sa starom.

U svom članku „Differance“ Žak Derida razvija svoju teoriju razlika na delu, navodeći primere dobropoznatih opozicija: priroda i kultura, svesno i nesvesno, pismo i govor. „Svaki termin se pojavljuje kao differance drugog – razumsko kao različito i pobočno od čulnog, kultura kao različito i pobočno od prirode“. Ali, kakva je to differance, ako se radi o dobro poznatim opozicijama? Ili u Gramatologiji : „Niz, o kome govorim, nije u većoj meri prirodan nego kulturan, fizičan negoli psihičan, biologičan negoli duhovan. On predstavlja ono, ishodeći iz čega postaje moguće uspostavljanje znaka u svoj njegovoj nemotivisanosti, a ujedno i svih potonjih opozicija između fizisa (prirode) i njenom drugošću“. Ali zašto je „opozicija“ – priroda i njena drugost, a ne priroda i njena suprotnost? Differance se, uopšte uzev, kod Deride svuda definiše ne u vidu razlike, već upravo kao suprotnost takvim tradicionalnim pojmovima, kao što je logocentrizam i metafizika prisustva.

Sasvim je razumljivo zašto čak i tako principijelni protivnici opozicija ne mogu da se snađu bez njih i neprimetno puštaju kroz prozor ono što su isterali korz vrata – jer takva je priroda mišljenja, takva je i priroda osećanja. Ako se sa punom svešću odnosimo prema ovim neophodnim polarnostima mišljenja, t.j. činimo svoje sopstveno mišljenje objektom modelujuće misli, tada postaje moguće, na osnovu dvoznačnosti ali i izlaskom van njenih granica, izgraditi model potrebnog stepena složenosti. Naprimer, ne izuzimajući iz postistorijskog pejzaža drveće, možemo zamisliti i mogućnost lijanastih struktura, koje opliću drveće jedno za drugim, čipkastim, talasastim, skladnim linijama, dijagonalno presecajući vertikalu drveća i horizontalu granja, kako silazno, tako i uzlazno. Čak i estetski gledano, tropska šuma, obavijena lijanama, deluje kao model „raskošne raznolikosti“ i nekog složenijeg izobilja, nego što je to korovsko bilje.

Bez dualnog modela nema opozicije levog i desnog, visokog i niskog, muškog i ženskog, bolesnog i zdravog, svetog i grešnog, postoje samo razlike – ne bolesni već „drugačije zdravi“, ne ludi već „drugačije razumni“, ne grešni već „drugačije čestiti“, koristimo li leksikološki model američke političke korektnosti. Za hromog ili slepog ne treba reći da je hendikepiran („handicapped“) već „drugačije osposobljen“ („differently abled“). Ali to znači da unutar takve slike sveta ozdravljenje ili razboljevanje nisu mogući kao događaj, kao prelazak smisaone ili vrednosne granice, jer između zdravlja i bolesti, između razuma i ludila, između norme i anomalije nema opozicije već postoje samo razlike koje ne stvaraju granice i ne pružaju mogućnost događaja. Nestaju takođe i kategorije tragičnog, uzvišenog, junačkog, koje prate savladavanje granica unutar opozicija. Mada je maksima mnogokulturnosti – „poštovati iskustvo razlike“, u praksi se to pretvara u indiferentnost. Zašto bismo, na primer, osećali saosećanje prema bolesnima, ako oni uopšte nisu bolesni već „drugačije zdravi“? Bolesnike koje je isceljivao Isus, nemoguće je zamisliti kao „drugačije zdrave“ ili pak mrtve koje je oživljavao, kao „drugačije žive“ – jer tada ne bi bilo ni događaja izlečenja niti događaja vaskrsenja.

Možemo se složiti sa kritičkim mišljenjem o preovladavanju emocija nad informativnošću u ruskom životu, ali moramo uočiti i nedostatak emocija u životu zapadnjačkog društva. Kao što ljudi sa Zapada nakon dolaska u Rusiju, posle izvesnog vremena počinju da osećaju potrebu za bojama, tako i Rusi, koji se nađu na Zapadu osećaju emocionalnu glad. Njima se čini da su ovde osećanja isto onako bledunjava, kao u Rusiji boje. Sva istinska osećanja nastaju na osnovu polarnosti, dubokih različitosti među ljudima: između muškarca i žene, zdravog i bolesnog, odraslog i deteta. Što je veća razlika, to su i osećanja jača: ljubav, mržnja, saosećanje, nežnost, stid, briga. Osećanje predstavlja duševni događaj, i da bi se dogodilo, i ono ima potrebu za granicom i njenim prelaženjem – za polarnošću. Ako je svako na svoj način zdrav, na svoj način sposoban, razuman i dobar, na svoj način muškarac i na svoj način žena, onda među tim neutralnim razlikama ne nastaju nikakvi emocionalni odnosi, nema dubokih osećanja, međusobne upućenosti, uživljavanja. Zajedno sa neutralizacijom smisaonih i vrednosnih polova, neutrališu se i osećanja, da bila zamenjena ravnodušnošću.

Možemo zanemariti one koloritne kontraste što ih je Leontjev nalazio u pernatom šlemu Aleksandra Makedonskog i u srednjevekovnim viteškim oklopima, koji su u njegovo vreme bili zamenjeni stogim odelom a u naše – farmerkama i majicama. Nije teško zanemariti ni slično usrednjavanje osećanja, koja se nautrališu na nivou ljubazne korektnosti. Od osećanja se čuva samo onaj minimum koji je potreban za socijalno preživljavanje i uzajamno delovanje, za prihvatanje svih različitosti dok se sve ostalo odstranjuje. Događajnost emocija iščezava isto kao i događajnost istorije. Ono najprimetnije u postistorijskom pejzažu nakon odsustva same istorije – jeste upravo odsustvo emocija. Istisnuo ih je jedan jedini pojam, koji se beskonačno deklinira u svim konceptualnim modelima – Želja, nekakav teoretski ostatak frojdovskog libida. Savremeni pandan Eločke, junakinje Iljfa i Petrova, svela bi svoj teorijski minimum na tri reči: „razlika“, „želja“ i „drugo“. U sumraku želje sva osećanja izgledaju podjednako siva. Ljudi više ne vole, ne pate, ne nadaju se, ne oduševljavaju se, nisu ljubomorni – i same ove reči prevučene su nekom konceptualnom patinom, kao da su došle iz rečnika 19. ili čak 18. veka, iz pera Labrijera ili Larošfukoa, velikih moralista i karakterologa. Karakteri ne postoje, nema psihičkih svojstava, postoji samo Želja, jednako apstraktna kao i pojam Razlike. Želja za čim? Za Drugim. Pod tim „drugim“ podrazumeva se što nas je volja, – drugi čovek, drugi pol, drugo telo, drugi život, druga kultura, druga teritorija, drugi svet, drugost kao takva. Svaki i najslučajniji predmet, jelo, odeća, kulture, organi tela, reči, morfeme, književni stilovi, ekonomske formacije, novčane jedinice, kompjuterski kodovi, istorijske epohe – možemo mirno spojiti pojmom „razlike“, došavši do dubokoumnog zaključka da, pošto se tu radi o nečem „drugom“, ono i predstavlja objekat želje. Ova jednostavna matrica razlike i želje lako se primenjuje na sve predmete i njihove odnose, budući u istoj meri pogodna, pokretljiva i besadržajna.

Što se tiče samih emocija, one sve više dobijaju karakter šale, socijalne igre – ljudi se prave da se ljute jedni na druge i odmah prelaze na smeh, ili se prave da su oduševljeni jedni drugima, i pri tome se smeškaju – osećanja učestvuju u nekakvom ritualu, pretvaraju se u uslovne maske. Tako se igra sa decom, praveći srdito lice, ili izražavajući sreću i oduševljenje pred peščanim zamkom, ili praveći zamišljeno i plačno lice pri slušanju tužne bajke o sedam jarića. Osećanja prelaze u asortiman kulture, u arheološki ili muzejski niz, poput čipkanih haljina, korseta, viteških oklopa, šlema Aleksandra Makedonskog. Može se pretpostaviti je da je zadatak 21. veka nešto poput vaskrsavanja osećanja, i ovde ruska kultura, sa svojom polarizovanošću i ambivalentnošću može da bude dragoceni izvor emocionalne renesanse za Zapad.

Kakva je perspektiva širenja te neomeđene sredine, skoro sasvim lišene krajeva i vrednosnih polova, koja sve više postaje realnost, ako ne zapadnjačke kulture, onda njenih vodećih teorija? Sušta i površna igra znakovnih razlika, lišenih dubine, lišenih transcendentnog označenog, koja podseća na raznobojni pokrov Maje, za koji je dovoljno da se strgne pa da se pod njim pokaže postojanje puke praznine, večitog Ništavila. Otuda tako pomno interesovanje istočnjačkih teologa za teoriju dekonstrukcije, koja im omogućuje da sa drugog, „zapadnjačkog“ kraja sprovode dekonstrukciju svih kulturnih realnosti, razotkrivajući ništavilo, koje leži u njihovoj osnovi. U teoriji dekonstrukcije najviši stepen kritičko-racionalističke tradicije zapadnjačke misli susreće se sa negativizmom istočnjačkih religija. Ako izravnamo čitav vrednosni svet na relativističkoj osnovi, i predstavimo ga kao beskonačno šareno tkanje razlika, naredni poriv transcendirajuće misli kao i čitavog ljudskog postojanja, biće strgavanje te tkanine, iza koje više neće biti ničeg, osim Ništavila samog. Ceo postojeći svet biće sveden u ravan iluzija, simulakruma.

U tome je opasnost tendencije potpune neutralizacije, začete u kulturi Zapada kao proces neprekidnog širenja središnje zone, koja odmiče i guta svoje krajnje polove. Ako se sve ono uzvišeno i nisko, sveto i grešno nađe u toj srednjoj zoni, ako iz kulture budu izuzete njene hijerarhije i opozicije, ako sve anomalije budu izjednačene sa normama, svi centri sa periferijom, svi veliki kanoni sa malima, sve elitno sa masovnim – tada će se opozicija toj kulturi premestiti u oblast čistog Ništavila. I može se pretpostaviti da će sledeći korak u teoriji i praksi zapadnog mišljenja, nakon pojma diferans, simulakrum i hiperrealnost, biti „anihiliacija“, igra sa tim Ništavilom, prelazak u Ništa, koje će biti jedina alternativa kulturi u kojoj su poništene sve opozicije. Kitajizam jednorodnosti, o kome su pisali Mil i Hercen, preći će u hinduizam odricanja sveta. Bitak i mišljenje zapadnog čoveka nemogući su bez transcendencije, bez prelaženja granice, a ako su sve takve granice premeštene izvan kulture, ako je ona pretvorena u istorodno polje razlika, jedina granica takve sveobuhvatne sredine biće samo Ništa, u koje će upreti usrednjena kultura, pošto se suoči sa nemogućnošću nalaženja sopstvene transcendencije.

(Odlomak iz knjige Metafizika ruske književnosti , Moskva, 2006. str. 476–495)

S ruskog prevela Draginja Ramadanski